faiq-elekber-

Faiq Ələkbərli

Faiq Qəzənfər oğlu Ələkbərli 1998-ci ildə Bakı Dövlət Universitetinin Sosial elmlər psixologiya fakültəsini fəlsəfə ixtisası üzrə bitirmişdir. 2001-cildə BDU-nun magistraturasını «Fəlsəfə tarixi» ixtisası üzrə bitirmiş magistr elmi dərəcəsi almışdır.

2001-2004- illərdə AMEA-nın Fəlsəfə Siyasi-Hüquqi Tədqiqatlar İnstitutunun əyani aspirantı olmuşdur.

2004-cü ildən həmin institutun kiçik elmi işçisi olaraq iş fəaliyyətinə başlamışdır.

2005-ci ildə «XX əsrdə Azərbaycanın ictimai-siyasi və fəlsəfi fikir tarixində M.Ə.Rəsulzadənin yeri və rolu» adlı dissertasiyasını həmin institutda müdafiə etmiş və fəlsəfə elmləri namizədi alimlik dərəcəsi almışdır.

Hazırda həmin institutun «Fəlsəfə və ictimai fikir tarixi» şöbəsinin aparıcı elmi işçisi, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru, dosentdir.. 

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: TAHİRƏ (ZƏRİNTAC) QÜRRƏTÜL-EYN (3.Yazı)

 Böyük islahatçı Mirzə Tağı xan Qacarlarda baş nazir vəzifəsindən uzaqlaşdırıldıqan sonra onun yerini tutan sədr-əzəm Mirzə Ağa xan Nuri tanınmış din xadimləri Molla Mirzə Məhəmməd Eldermani və Hacı Molla Əli Keniyə göstəriş verir ki, Qürrətü-Eynlə görüşərək dini inancını yoxlasınlar və onun haqqında son höküm çıxarsınlar. Tahirə ilə onlar arasında ən azı səkkiz görüş keçirilir ki, sonunda mollalar ölüm fətvası qərarı çıxarırlar: “Tahirə Qürrətül-Eyn elmdə ondan xeyli aşağıda dayanan, dini öz məqsədləri üçün alət edən mollalara deyir: “Sizin gətirdiyiniz dəlillər cahil və nadan bir uşağın dəlilləridir. Siz bu sərsəmlikləri, bu yalanalrı nə vaxt saxlayacaqsınız? Siz gözlərinizi nə vaxt qaldırıb həqiqət Günəşinə baxacaqsınız?””.Bu o demək idi ki, Tahirə heç bir anlamda mollalarla və onların təmsil olunduğu radikal sxolastik dünyagörüşlə razılaşmır, üstəlik bu cür sxolastik təfəkkürü kökündən qamçılayırdı. Ona görə də, mollalar yenilkçi ruhlu və rasional baxışlı Qürrətül-Eynlə bacara bilməyəcəklərini anlayıb onun haqqında ölüm fətvası verməkdən başqa çıxış yolu görmədilər. “Nəhayət, 1852-ci il 15 sentyabr çərşənbə günü gəlir. O, üzünü cəlladlarına tutaraq deyir: “Siz məni istədiyiniz qədər tez öldürə bilərsiniz, amma qadınların azadlığını saxlaya bilməyəcəksiniz”. Onu Britaniya nümayəndə­liyinin və Türkiyə səfirliyinin qarşısında, kifayət qədər böyük heyəti olan Elxani adlanan bağda işgəncələrlə edam edirlər. Cəlladlarına onun son sözləri belə olmuşdu: “Siz məni nə qədər tez istəsəniz, öldürə bilərsiniz, amma qadınların azadlığını saxlaya bilməzsiniz”. Onun aşağıda verdiyimiz şeirində də görürük ki, o, tutduğu yolun doğruluğuna inanmış və bu yolda həlak olmuşdur:Eşqinin uğrunda sənin, bəlaya qatlaşan mənəm, Özgəçilik eyləməgil, qəminlə aşina mənəm. Örtmüsən də surətini, pərişan görünür saçın, Xalqdan olmusan uzaq, hər kəs ilə cüda mənəm. Əsəl də sən, şəkər də sən, budaq da sən, səmər də sən, Günəş də sən, qəmər də sən, zərrrə mənəm, həba mənəm. Nəxl də sən, üzüm də sən, püstə dodaq nigar mənəm, Etibarlı əfəndi sən, bəndeyi-bivəfa mənəm. Kəbə də sən, sənəm də sən, deyr də sən, hərəm də sən, Sehirli dilrüba da sən, aşiqi-binəva mənəm.Yaxşıca dilbərim dedi, durmagil orda, gəl bəri, Uzaq durur kibrdən o, məzhəri-kibriya mənəm. Tahirə sərməst olub, vüsal ümidilə dolub, Lütfünü bəklərəm fəqət, mötərifi-xəta mənəm. Qürrətül-Eyn başqa bir şeirində isə yazırdı:Ey yatmış olan, sevgili gəldi oyan,Silkələ özünü, tezcə oyan.İndi o, sevgiyə lütf etməyə gəldi,Ey sevgilinin aşiqi-zarı oyan. Gəldi baş ucuna təbibi canın,Ey könülü yorğun düşmüş, oyan.Ey sevgilinin sərxoşu olan,Qəm aparan şərab gəldi, oyan.Ey ayrılığa düşmüş olan,Budur yara qovuşma dövrü, oyan.Ey xəzandan solmuş olan,İndi bahar zamanı oldu, oyan.Yepyeni il, yepyeni yaşamdır artıq,Param-parça olmuş ey ölü, oyan. Eduard Braun iddia edir ki, aşağıdakı şeirin də Qürrətül-Eynə aid olması ilə bağlı ortaq fikir vardır: İştiyaqi-eşq əsirləri ağrı və bəla qandallarında,Sənin bu sınıq ürəkli aşiqlərin sənin intizarından həyatlarını fəda edərlər.Günhasız olsam da mən, Məhbubum əlində qılınc öldürməyə hazır durub.Əgər bu ona xoşsa, bu zalımın nazına, mən bu zülmdən çox razıyam.Sübh zamanı yatmışkən, o qəddar Dilbər yanıma gəldi,Onun qədd-qamət və çöhrəsində mən sanki səhərin açılmasını gördüm.O rayihəli zülfün tökülməsindən Çin ənbəru ətir alardı.Onun gözləri Tərtəri kafirlərinin əbəs hücum etdiyi dini məhv edir.Eşqi və şərabı zahidin hücrəsinə, möminin türbəsinə dəyişən səninlə  mən nə edim?Zira bizim dinimiz ilahidən, sən ucuz  bir şey kimi tutarkən?Sənin sevimli  saçının burulmuş burulmuş zülfü, sənin yəhərin və atın, sənin yeganə qayğın,Sənin ürəyində Mütləqin bir payı , nə də yoxsul barədə bir fikir yox.İsgəndərin cah-cəlalı və şöhrəti sənin olsun, qələndərin  vərdiş və təriqəti mənim,Əgər bu sənə xoşdursa, mən imtina edirəm, bu pis olsa da, mənə yetər.“Mən” və “biz”ölkəsini unut; Fənayi-fellahda ev qur,Bu addımı atmaqdan qorxmadığın üçün, sən ən uca səadətə yetərsən. Qürrətül-Eynə aid olunan başqa bir şeirdə də, babilik ehkamları təbliğ olunur:Üzünün təcəllisi parladı, alınının şüaları ucaldı;Mən sizin Rəbbiniz deyiləmmi, “Bəli” deyə cavab verək.Sədaqət zərbəsi vuran təbilin “Bəli”sini qarşılayan,Sənin təbilindən gələn “Deyiləmmi”nin çağırışıdır.Ürəyimin qapısına fəlakət ordularının ayaq və çadırları görünür.O gözəl ayın mənə sevgisi, düşünürəm, yetər, zira o bəla yağışına güldü.Aşağı düşdükcə o həyəcanla nida etdi, “Kərbəla şəhidiyəm mən”.O mənim fəryadımı eşidəndə və mənim üçün hazırlıq görəndə,Qəbrim üstündə ağlamağa gəldi, acı-acı ağladı da.Əgər sən heyrət atəşi ilə ürəyimin Sinasına od vursan, bundan nə ziyan?O ürək ki, ancaq o qədər qəddarlıqla sındırmaq üçün əvvəlcə yüz cür bərkitdinBütün gecəni göydəki mələkləri öz eşq məclisinə qonaq çağırmaq üçünBu təsvirəgəlməz çağırışı səsləndir: “Eşq olsun, bəla dəymiş icmaya!”Sənin kimi heyrət balığının bir puçluğu, Varlığın Dənizini vəsf etməyə can atarmı?“Yox” əjdahasının qışqırtısına qulaq asaraq Tahirə kimi sakit otur. Filosof-şair Məhəmməd İqbal “Cavidnamə” əsərində Qürrətül-Eyni çox yüksək səviyyədə tərənnüm etmişdir. Onu Həllac Mənsurla eyniləşdirən İqbal Tahirəyə aid olan bir şeiri poemasında iqtibas kimi vermişdir:Əgər biz səninlə üz-üzə dursaq, baxışım sənə tuş olsa Sənə görə olan kədərimi sənə nöqtə-nöqtə söyləyəcəyəmKi sənin çöhrəni görüm, bir yüngüm meh kimi gəzim,Ev-ev, qapı-qapı, cığır-cığır, küçə-küçəSənin hicranından gözlərimdən qanlı yaş axırÇay-çay, dəniz-dəniz, çeşmə-çeşmə, axın-axın.Mənim kədərli ürəyim sənin eşqini ruhuma toxuyurSap-sap, ilmə-ilmə, kələf-kələf, hana-hana.Tahirə öz ürəyinə qayıtdı, səndən başqa birini görmədi,Səhifə-səhifə, qat-qat, pərdə-pərdə, niqab-niqab.Nigaran aşiqlərin şövqü və ehtirası ruhuma yeni həyəcan saldıKöhnə müşküllər başənə qaldırdıAğlıma, ruhuma hücum saldırdıFikir dənizim bütünlüklə təlatümə gəldiSahillər fırtınadan viran-viran oldu.Tahirəyə aid olunan həmin şeirin digər variantı isə belədir:Əgər səni üzbəüz görsəm, sənə ağrılarımı birərbir danışaramSənin üzünü görmək üçün, meh kimi  Ev-ev, qapı-qapı, küçə-küçə, cığır-cığır gəzərəm.Sənin incə ağzın, kəhrıba yanaqlarınÇiçəklər, qızılgüllər, lalə və ətirlə parlayır.Sənin hicranından ürəyimin qanı gözlərindən Dəclə axır,Dəniz kimi, çaylar kimi, axın-axın.Dərdli ürək sənin eşqini həyat toruna toxuyubİlmə-ilmə , tel-tel, əriş-əriş, arqac-arqac.Tahirə özü ürəyinə girdi, səndən başqa heç nə tapmadı,Səhifə-səhifə, qat-qat, lövhə-lövhə, təbəqə-təbəqə. Milli ideoloqumuz M.Ə.Rəsulzadə 1949-cu ildə qələmə aldığı “Azərbaycan mədəniyyət ənənələri” məqaləsində Qürrətül-Eynlə bağlı yazırdı: “Dini hərəkata mənsub olan qəhrəman bir qadın var. Adı Qürrətül-Eyndir. Gözəlliyi və savadı ilə məşhur olan bu qadın Qəzvin qazısının qızı, azərbaycanlı bir türkdür. Tehranda Nəsrəddin şahın əmrilə özünü diri-diri yandırmağa məhkum etdilər. Ona “dinini tərk et, şah səni bağışlar”, dedilər. Fəqət, o:Bən deməm kim, sən səməndər ol da, ya pərvanə ol,Çünki yanmaq niyyətindir, dönmə, dur, mərdanə ol!beytini  söyləyərək yandı”. Türk aydını Süleyman Nazif isə yazırdı ki, Tahirə Janna Darkdan daha mötəbər, daha gerçək, daha görkəmli və daha böyük qəhrəmandır: “Həvvadan tutmuş doğulacaq son qız övladına qədər, hər bir kəs Qəzvindən olan bu gənc türk qadınını xatırlayarkən gözləri yaşaracaq və qürurla dolacaq. Ah! Təəssüf, Qürrətül-Eyn!”.  Nihal Atsız “Gənc qızlarcığa çağırı” məqaləsində yazırdı: “Siz də adı Zərrintac olan qəzvinli Türk qızı kimi inanclarınız uğuruna, üzündə xoş gülümsəmə ilə atəşə doğru erkək bir bozqurd kimi yürüməyi bacarın”.19-cu əsr İngilis mütəfəkkiri Edvard Braun “İran ədəbiyyatı tarixindən” kitabında Qürrətül-Eynlə bağlı yazırdı: “Qürrətül-Eyn kimi bir qadının meydana çıxması istənilən ölkədə və istənilən dövrdə nadir bir fenomendir, lakin İran kimi bir ölkədə bunun olması qeyri-adi haldır – xeyr, demək olar, bir möcüzədir. Məftunedici gözəlliyi ilə bərabər, nadir intellektual qabiliyyəti, atəşli bəlağəti, qorxmaz sədaqəti, şərəfli şəhidliyi ilə o, öz həmvətənləri arasında bənzərsizliyi və ölümsüzlüyü ilə irəli çıxır. əgər Babın dini heç bir böyüklüyə iddia etməsəydi, onun Qürrətül-Eyn kimi bir qəhrəman doğurması kifayət edərdi”. Çox güman ki, Qürrətül-Eyn edam edildikdən sonra bütün əsərləri bir araya toplanaraq məhv edilmiş, bununla da ondan günümüzə çox az yaradıcılıq nümunələri qalmışdır. Ona görə də Tahirə Qürrətül-Eynin yaradıcılığı ilə bağlı əlimizdə geniş bilgilər yoxdur. Ona aid yalnız bir neçə şeirdən bəhs olunur ki, həmin şeirlərin qəti şəkildə Tahirəyə aid olması da birmənalı deyildir. M.İshak yazır: “Beləliklə, bizdə Tahirəyə aid edilən ancaq bir neçə şeir vardır. Bu şeirlərdən ən azı biri onun şeiri ola bilməz, o birilərin müəllifliyi isə şübhəlidir. Elə isə, onda Qürrətül-Eynin şöhrəti nəyin əsasındadır? Onun şöhrətinin səbəbi başqa yerdə axtarılmalıdır. Müxtəlif yazarların işlərindən biz öyrənirik ki, o dərin bir ilahiyyatçı və böyük bəlağətə malik  mübəlliğ idi. Onu eşidənlər onun bəlağətli söhbətlərindən ovsunlanır və ona diqqətlə qulaq asardılar. İlahiyyatı dərindən bilməsi və inandırıcı bəlağəti, biz düşünürük ki, məhz onun şan-şöhrətinin səbəbidir”. Ancaq onun ictimai fəaliyyəti və əlimizdə olan fikirləri bizə deməyə əsas verir ki, ümumilikdə Qürrətül-Eyn dini məsələdə radikal islahatların aparılması tərəfdarı olmuşdur. Yəni o, sxolastik fəlsəfi təfəkkürdən dünyəvi fəlsəfi təfəkkürə keçid məsələsində təkamül deyil, sıçrayış yolunu tutmuş idi. Eyni zamanda, o, baş babçı Seyid Əli Məhəmməd Şirazinin “Bəyan” kitabını yazmaqda əsil məqsədinin, ya da alt niyyətinin nədən ibarət olmasından asılı olmayaraq bu məsələdə səmimi bir mücadilə vermişdir. Şübhəsiz, o, İslam dininə əlavə olunmuş xurafat və mövhumatın tənqidində haqlı idi.                                                                           AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi,dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu) 

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: TAHİRƏ (ZƏRİNTAC) QÜRRƏTÜL-EYN (2.Yazı)

Bizə elə gəlir ki, özünü bab elan edən Seyid Əli Məhəmməd Şirazinin əsil niyyətinin nədən ibarət olmasından asılı olmayaraq, Azərbaycandan olan Tahirə Qürrətül-Eyn birmənalı şəkildə Qacarlar hakimiyyətinə deyil, daha çox radikal hala gəlmiş imamilik-şiəliyə və ona aid mistisizmə, fanatizmə qarşı mübarizə aparmışdır. Məhz bundan çıxış edərək Qürrətül-Eyn Kərbəlada açıq şəkildə babiliyi təbliğ etməyə başlamış, hətta Seyid Məhəmmədin “Əhsənül-Qisas” kitabını ərəbcədən fars dilinə çevirmiş, özü də bir sıra qəsidə və şeirlər yazmışdır. Bəhaliyin fəal təmsilçilərindən biri olan N.Zərəndi də yazır ki, həzrət Babın  inayət göstərərək, onunla görüşmədən ilk möminlər sırasına daxil etməsi həzrəti Tahirənin məhəbbət, sədaqət və şücaətini artırmış və o, hədsiz fədakarlıqla  ilahi təlimi yaymağa başlamışdı: “O, ərinin və qohumlarının xoşagəlməz işlərini tənqid edirdi. Həzrət Tahirənin fəaliyyəti insanların əxlaq və davranışında güclü dəyişiklik əmələ gətirdi, düşüncələrdə bir inqilab baş verdi. O, daim şövq və məhəbbətini artırır, feyz mənbəyindən tükənməz nemətlər əxz edirdi. Həzrəti Tahirə başdan-ayağa şücaət və qeyrət mücəssəməsi idi, hər an fəaliyyətini gücləndirirdi. O, Allah əmrinin əzəmətini yaxşı anlayırdı və inanırdı ki, bu çağırış bütün dünyaya yayılacaq, bütün insanlar onun kölgəsinə pənah gətirəcəklər”. Bundan duyuq düşən Kərbəla üləmaları Tahirədən şəhər hakiminə şikayət etmişdir ki, bununla da o, gözaltına alınmış, daha sonra Bağdada getməyə icazə ala bilmişdir. Ancaq Osmanlı dövlətinin tərkibində olan Bağdadda da onun babiliyi təbliğ etməsi birmənalı qarşılanmamışdır. “Bir gün o, şiə üləmalarına sifariş göndərdi ki, o mübahisə etmək istəyir, burada iki tərəf müəyyən məsələ üzərində debat edir, bir tərəfin tutarlı dəlili olmayanda o məğlub sayılır. O, bütün üləma dəstəsini məyus etdi, hökumət onu və onu müşaiyət edənləri Bağdad müftisi Əllamə İbn Alisuinin evinə göndərdi ki, Tahirə burada üç ay Türk hökumətinin əmrini gözlədi. Bu dustaqlıq dönəmində, İbn Alusi onunla müxtəlif mövzularda danışdı və onun ağıllı cavablarından heyrətə gəldi. Bir dəfə o, Tahirəyə dedi ki, yuxuda görüb ki, şiələr İmam Hüseynin cismini qəbirdən çıxarırlar, o isə özünü cənazənin üstünə ataraq buna mane olub. Tahirə dedi ki, bu yuxunun mənası odur ki,  müfti tezliklə onu şiə üləmalarının ona yaratdığı müşküllərdən azad edəcəkdir. Əllamə vaxtının çoxunu onunla müxtəlif dini, məhz “ölümdən sonrakı həyat”, “günah və savabın ölçülməsi” və sair bunun kimi məsələləri müzakirə etməklə keçirirdi”. Beləliklə, Bağdadda uzun müddət qala bilməyən Tahirə yenidən öz vətəni Azərbaycana-Qəzvinə dönməli olmuşdur. Qəzvində babiliyi təbliğ etdiyi bir zamanda qatı şiə imamiliyinin tərəfdarı, eyni zamanda əmisi Molla Tağının öldürülməsi Tahirənin işini çox çətinləşdirdi. N.Zərəndi yazır: “Molla Tağının qətlə yetirilməsi Molla Məhəmmədi və Molla Tağının digər qohumlarını son dərəcə qəzəbləndirdi. Molla Məhəmməd qərara gəldi ki, bu işdə həzrət Tahirəni ittiham etsin. Və bu yolla ondan öz qisasını alsın. Bir çox səylər göstərdikdən sonra o, həzrət Tahirənin öz atası Molla Salehin evində dustaq edilməsinə nail oldu. Bir neçə qadını Tahirəyə gözətçi təyin təyin etdilər və nlara tapşırdılar ki, dəstəmaz almaqdan başqa heç bir halda həzrət Tahirənin otaqdan çıxmasına imkan verməsinlər. Deyirdilər ki, Molla Tağının əsil qatili həzrət Tahirədir, çünki bu iş onun əməli ilə törədilib”. Qürrətül-Eyn haqqında çox yüksək fikirdə olan Mirzə Kazım bəy hesab edirdi ki, onun İslam dini və şəriətlə bağlı yeni fikirləri Qacarlar cəmiyyətində birmənalı qarşılanmamışdır. Kazım bəy yazır: “Qəzvində günbəgün Qürrətül-Eynin Babi müridlərinin sayı artmış, nəhayət bu şəhərin məşhur müctəhidlərindən biri, Qürrətül-Eynin qohumu bütün vasitələrdən istifadə edərək onu bu “küfr”dən ayırmağa çalışmış, lakin heç bir xeyri olmamışdı. Babı və onun “küfr” təlimini islamın bu qəzəblənmiş başçısı açıq tənqid etdiyindən bunu öz həyatı ilə ödəmiş oldu. Belə ki, müctəhid adəti üzrə dan yeri sökülərkən məscidə gedərkən üç babi tərəfdarı hücum edərək müctəhidi öldürmüşdürlər. İslamda qadağan olunan bu dəhşətli hadisə bütün şəhərdə həyəcan yaratmış, cinayətkarlar tutulmuş və ölümə məhkum edilmişdilər. Öldürüləni isə müqəddəs kimi qəbul etmişdilər... Qürrətül-Eyn artıq Qəzvində qala bilməzdi. O, öz səmimi tərəfdarları ilə birlikdə yola çıxaraq Xorasana gəlmiş, buradakı Babilərlə birləşmişdilər”. Doğrudan da, babilərin, xüsusilə də Bəhaullahın yardımı ilə Tahirə Qəzvindəki ed dustaqlığından azad olunaraq Tehrana yerləşdiril­miş, daha sonra Xorasana getməsi məqsədəuyğun hesab olunmuş­dur. Tahirə Xorasana gedərkən babilərin 1848-ci ildə Şahruda gerçəkləşdirdiyi Bədəşt konfransında da iştirak etmişdir. O, bu konfransda qadın-kişi bərabərliyini, babilərin mal varlıqlarını bölüşməyi, namazla oruc tutmaqda sərbəstliyi (hətta, tamamilə imtina etməyi), müctəhidi ya da imamı təqliddən vaz keçməyi, xüsusi mülkiyyətin ləğvini  və digər məsələləri irəli sürmüşdü. Özəlliklə, o, qadınların azadlığı məsələsi üzərində dayanır, qadınla kişinin hüquqi, mənəvi cəhətdən bərabər olduğunu iddia edirdi. Tahirə təklif edirdi ki, qadınlar hicab örtməsinlər, özü də çadradan imtina etmişdi. K.Əliyeva yazır: “Qürrətül-Eyn bu konfransda 80 kişiylə bərabər iştirak edən və eyni zamanda onlara qarşı çıxan və qələbə qazanan ilk qadın alim kimi tarixə düşür. O, fikirlərini bitirdikdən sonra çadrasını yerə atır. Bu hadisənin yaratdığı təsir çox dərin olur. Bəziləri əlləri ilə üzlərini örtür, digərləri özlərindən keçərək yerə sərilir, bir başqaları da başlarını öz əbaları ilə elə örtürlər ki, Ülyahəzrətləri Zərrintacın üzünü görməsinlər. Küçədən keçən tanış olmayab bir qadının üzünü görmək günah olduğu halda, Qürrətül-Eyn kimi təmizlik simvolu olan bir varlığa baxmaq bəşəri cinayət idi. Onun bu hərəkətinə heyrətlənmiş bir konfrans nümayəndəsi isə, hətta qəzəbindən öz boğazını kəsir, bir neçəsi isə nifrətlə ona hücum edir. Lakin Zərrintac özünün möhkəm iradəsi, soyuqqanlığı və bəlağətli nitqi ilə qəzəblənmiş kişiləri sakitləş­dirir, onları geri çəkiləməyə və ona qulaq asmağa məcbur edir. O, çıxış edərək deyir: “Qalxın qardaşlar, Quranın dedikləri yerinə yetdi, yeni era başlamışdır. Mən sizin bacınız deyiləmmi, sizsə mənim qardaşım? Siz mənə həqiqi dost kimi baxa bilməzsinizmi? Bir bacı nə zaman üzünü qardaşından gizlədib? Əgər siz beyninizdən şər fikirləri çıxara bilmirsinizsə (çünki o dövrdə üzünü niqabla örtməmək görünməmiş bir şey idi), onda siz həyatınızı böyük iş üçün necə verəcəksiniz?... Gəlin, qadınlarımızı azad edək və cəmiyyətimizi islah edək. Gəlin, mövhumat və xudbinlik qəbirlərindən qalxaq və qiyamət gününün yaxın olduğunu bəyan edək; onda bütün dünya vicdan azadlığına və yeni həyata cavab verəcək! Bu qiyamət şeypurunun səsi mənəm”. Bir sözlə, Qürrətül-Eyn Seyid Məhəmməd Əlinin yolunun radikal davamçısı kimi iddia edirdi ki, İslam dini, xüsusilə də Quranın müddəaları artıq köhnəldiyi üçün yeni din və onun kitabı vacib buyurulmuşdur. Qürrətül-Eyn toplantıya üz tutaraq deyirdi: “Bizim günlərimiz aralıq dövrləridir. Bu gün bütün dini vacibatlar aradan qaldırılır və namaz, oruc və salavat əbəsdir. Bab yeddi səltənəti fəth edəndə və müxtəlif dinləri birləşdirəndə o yeni şəriət gətirəcək və öz Quranını icmaya təqdim edəcək. Onun əmr etdiyi hər bir mükələfiyyət yer üzünün insanları üçün məcburi olacaq. Ona görə özünüzü dəyərsiz şeylərlə yükləməyin”. Beləliklə, Tahirə İslam dinin öz missiyasını başa vurmasına birmənalı şəkildə inanaraq yeni dinin, yəni babiliyin ortaya çıxmasının vaxtının çatdığını bəyan etmişdir. O hesab edirdi ki, Seyid Məhəmməd Əli də yeni “peyğəmbər” kimi vaxtı keçmiş İslam dini və şəriətin yerinə, yeni bir “Quran” və şəriət gətirəcək. Şübhəsiz, Qürrətül-Eynin İslam dininə və şəriətə qarşı radikallığı yalnız qeyri-babilər deyil, babillərin əksəriyyəti tərəfindən də birmənalı qarşılanmamışdı. Bununla da babilər açıq şəkildə üç qrupa bölünmüşdür: 1) İslam dinindən tamamilə üz döndərərək, yeni dinin qəbul edilməsinin vaxtının çatdığını iddia edən radikal babilər (Seyid Məhəmməd Əli, Qürrətül-Eyn), 2) İslam dinindən imtina etmək, ancaq yeni dini tətbiq edərkən mötədilliklə bunu həyata keçirmək istəyən loyal babilər (Mirzə Hüseyn Əli Nuri, yəni Bəhaullah), 3)  İslam dinindən, şəriətdən üz döndərmədən islahatçı yolunu tutmuş babilər (Quddusu). Məhz Bədəşt konfransından sonra xüsusilə də, radikal babilər Qacarların bir çox əyalətlərində üsyanlar qaldırdılar. Bu üsyanlar arasında Təbərsi, Mazandaran, Zəncan və digərlərini göstərə bilərik. 1850-ci ildə baş bab Seyid Məhəmməd Təbrizdə edam olunur, bu zaman həbs edilən Qürrətül-Eyn isə nəzarət altında idi. “Onun dustaqlığı çox sərt deyildi və ayrı-ayrı babilər onu müxtəlif bəhanələr altında görə bilirdilər. O, çoxsaylı kişi və qadın ziyarətçiləri qəbul edir. Tahirə mövcud şəraitdə qadınların aşağı rolunu göstərməklə əksəriyyətdə dərin təsir buraxır və babilik hərəkatının qadınlara verdiyi azadlıq və hörməti göstərməklə onları heyran edir. Bunun da nəticəsində orada elə müzakirələr keçirilir ki, kişilər oradan heç də həmişə qalib çıxa bilmirlər”. Belə bir bilgi də var ki, Nəsrəddin şah Qacar həbsxana şəraitində yaşadığı zaman Zərrintacla görüşmüş, hətta ona evlilik təklif edərək, bu yolla ölüm fətvadan qurtulmasının mümkünlü­yü­nü irəli sürmüşdür. Ancaq Tahirə Qürrətül-Eyn şahın evlilik təkilifini rədd etmiş və ölüm fətvasına boyun əymişdir. Məhəmməd İshak “Qürrətül-Eyn – Babi şəhidi” məqaləsində yazır: “Deyilənə görə şah ona məktub yazıbmış ki, əgər babilikdən imtina etsə, şah onu öz hərəminə gətirəcək. Deyilənə görə, o, şahın mktubunun arxasına aşağıdakı şeiri yazıb geri göndərmişdi: İsgəndərin cah-cəlalı sənin olsun, Qələndərin isə vərdişi və yolu mənim Əgər o sənə xoşdursa, mən ondan imtina edirəm, Bu isə, pis olsa da, mənə kifayətdir”. Tahirənin Nəsrəddin şaha yazdığı cavabın başqa bir variantı isə belədir:  Sən hakimiyyət və səltənət düşkünü, Mənsə iman və yoxsulluq düşkünü, Əgər hakimiyyət və səltənət seçilsə Onlar halalın olsun, Əgər dərvişin yolu bəyənilməzsə, Mən cəzaya etiraz etmirəm.   AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)  

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: TAHİRƏ (ZƏRİNTAC) QÜRRƏTÜL-EYN (1.Yazı)

XIX əsrin ortalarından başlayaraq İslam-Şərq mədəniy­yəti­nin əsas təməl prinsiplərində radikal, köklü dəyişikliklər etmək istəyənlər arasında Azərbaycan Türk mütəfəkkirlərindən biri də Tahirə (Zərintac) Qürrətül-Eyn (1817-1852) olmuşdur. İslam-Şərq mədəniy­yətində, İslam fəlsəfəsində əsaslı şəkildə islahatların aparılmasını irəli sürən, şeyxiliyin dini-islahatçı radikal davamı kimi meydana çıxan Babilik hərəkatının tanınmış siması Qürrətul-Eyn Azərbaycanın Qəzvin şəhərində milliyyətcə türk Molla Məhəmməd Saleh Baraqaninin ailəsində dünyaya gəlmişdir. Tahirə Qürrətul-Eyn uşaqlıqdan doğma Türk dili (Azərbaycan) ilə yanaşı, ərəb və fars dillərini də öyrənmiş, eyni zamanda dini və dünyəvi elmlərlə də tanış olmağa başlamışdır. Nitqdə, şeir və nəsrdə az bir zamanda tanınan Qürrətul-Eyn həmin dövrdə üsulilər və şeyxilər arasında gedən mübarizəni  dərindən izləmiş, onlardan könüllü olaraq şeyxiliyi qəbul etmişdir. K.Əliyeva yazır: “O, özbaşına iki məşhur alimin - Şeyx Əhməd Əhsainin və Seyid Kazım Rəştinin kitablarını mütaliə edərək öyrənir. Şeyx Əhsaninin təlimləri ənənəvi, ortodoks İslam anlayışlarının əleyhinə idi. Zərrintac onun təlimlərini Quranın daxili prinsipləri ilə müqayisə edir və görür ki, onların arasında ziddiyyət yoxdur. Şeyxin inanclarından biri qiyamət haqqında idi. O öyrədirdi ki, qiyamət günü bədən dirilib qalxmayacaq, əksinə, çürüyəcək, ruh isə Allahın hüzurunda sakin olacaq. Bu, Zərrintacın ailəsi başda olmaqla, o dövrün islam nəzəriy­yə­çilərinin fikirləri ilə daban-dabana ziddiyyət təşkil edirdi”. Doğrudan da, Tahirənin ailəsi şeyxiliyin əleyhdarı olub mühafizəkar şiə imamiliyinə sadiq idilər. Onun atası Molla Saleh qızının şeyxiliyə meyil etməsinə qarşı olmuşdur. Artıq həmin dövrdə şeyxilərlə şiə imamiliyi bir-birindən xeyli dərəcədə uzaqlaşmışdır. Məsələn, Babiliyin ilkin əsaslarını irəli sürmüş şeyxilər, o cümlədən Əhsai və Rəşti  öz  müridləri ilə Kərbəla şəhərində imam Hüseynin qəbrini ziyarət edərkən daim ayaq tərəfdə durub, nurlanmış qəbrin digər tərəflərinə qədəm basmaz və müqəddəs məqama ehtiramlarının bu şəkildə büruzə verərdilər: “Amma qalan camaat ziyarət vaxtı qəbrin ətrafına fırlanar, hətta mübarək məzarın baş tərəfinə də keçib ziyarət duası oxuyardılar. Şeyxilər bu əqidədə idilər ki, Tanrı dərgahına yaxın olanlar həmişə diridirlər və iman əhlinə ölüm yoxdur. Onlar İmam - əleyhissalamı daim canlı bilirdilər və buna görə də  deyirdilər ki, iman əhlinə yol göstərən canlı imamın hüzurunda ehtiramı gözləməmək insana yaraşmaz. Bu səbəbdən də ziyarət vaxtı imamın başı üstə duran şiələrə “balasəri” (baş tərəfdə dayananlar) adını vermişdilər”. Beləliklə, dini-mistik şiə məktəblərindən şeyxiliyin qızğın müdafiəçisinə çevrilən Qürrətül-Eyn şeyxiliyin Şeyx Əhməd Əhsaidən sonrakı varisi Seyid Kazım Rəştinin etimadını qazan­mış, bir çoxlarına görə, bu ləqəb də Tahirəyə onun tərəfin­dən verilmişdir. K.Əliyeva yazır: “Kazım Rəşti Əhsai ilə birgə şeyxilik məktəbinin banisi idi. Şeyxilik şiə islamından törəmiş və XIX əsrin ortalarında yaranmış bir teoloji məktəb idi ki, Babiliyin nəzəri əsaslarını təşkil edirdi. Zərrintac Şeyxi ehkamları barədə yazdığı analitik traktatı öz ustadı hesab etdiyi Rəştiyə göndərir. Gənc alimin – qadının istedadından təsirlənən, dövrünün işıqlı alimi Seyid Kazım Rəşti cavabında onu “Qürrətül-Eyn” adlandırır”. Qeyd edək ki, mürşidini görmək üçün Kərbəlaya gedən Qürrətül-Eyn bu şəhərə çatmamış Seyid Kazım Rəşti ölmüşdür (1843). N.Zərəndi yazır: “Həzrət Tahirə orada (Kərbəlada) qalıb gözləməyə başladı ki, görsün Seyid Kazımın Zühur Çağının yaxınlaşmasından bəhs etdiyi vəd olunmuş şəxsin sədası haradan ucalacaq”. Rəştinin ölümündən az sonra (1844-cü il) şeyxilərin bir qismi Hacı Kərim xanın (kərimxanilik) ətrafında birləşdiyi halda, Babi-imamın ortaya çıxdığına əmin olan şeyxilərin çoxu Seyid Əli Məhəmməd Şirazinin özünü bab elan etməsiylə ona (babiliyə) qoşuldular. Qürrətül-Eyn də Baba iman gətirərək Rəşt, Kərbəla və Bağdadda Babiliyi təbliğ etmişdi. Əbdülbəha Abbas Əfəndi öz xatirələrində Tahirənin Babiliyi qəbul etməsi haqqında yazır ki, o, Kərbəlada olarkən hamı kimi Babın zühur etməsini gözləyirmiş: “Bir gecə səhərə yaxın o başını yastığa qoydu, dünyadan bixəbər oldu və və yuxu gördü; yuxuda gənc bir Seyyid, qara əbada, yaşıl türbanda göydən ona nazil oldu. O (Seyid) havada asılmışdı, ayələr oxuyur qnutda dualar edirdi. Birdən o (Tahirə), həmin ayələrdən birini əzbərlədi, ayılanda onu öz dəftərində yazdı. Həzrət Bab özünü elan edən və onun birinci kitabı olan “Əhsənül-Qisas” yayılandan sonra, bir gün Tahirə onun bir bölməsini oxuyanda yuxuda yazdığı həmin ayəyə rast gəldi. Dərhal şükranlıq edərək, o diz çökdü və səcdəyə getdi, inandı ki, Həzrət Babın müjdəsi həqiqətdir”. Babiliklə bağlı burada incə bir məqam var ki, ata və ana tərəfdən peyğəmbər nəslindın sayılan, Şirazda anadan olan Seyid Əli Məhəmməd Şirazinin (1819-1850) əsil məqsədi Qacarlar hakimiyyətini yıxmağa, yoxsa doğrudan da ədalətsizliklərə, imamiyyə-şiəliyə qarşı yönəlmişdir? Bildiyimiz kimi, hazırda da Qacarlarda daxili dini-fəlsəfi, sosial-siyasi problemlərin nəticəsi olaraq Babiliyin yarandığını iddia edənlərlə yanaşı, onun xaricdən ixrac edildiyini də iddia edənlər vardır. Şübhəsiz, burada hər iki amilin əsas rol oynamasını qeyd etməklə yanaşı, ancaq daha çox mühafizəkarlığa, xurafata, mövhumata, ədalətsizliyə, eyni zamanda Qacar­lar hakimiy­yətinə qarşı yönəlməsi də dəqiqdir. Bu anlamda şeyxiliyin babiliyə çevrilməsi, yəni babi-imamın meydana çıxması əslində, hakimiyyətə qarşı ən real mübarizə üsulu idi. Mirzə Kazım bəy hələ, 1865-ci ildə nəşr olunan “Bab və babilər” əsərində yazırdı ki, babilər hərəkatı əsarətdə olan həqiqət­in istibdad əleyhinə mübarizəsinin nəticəsi idi: “Bab onun ölkəsində xalqın inandığı dinin boş, mənasız şeylərlə dolu olduğunu başa düşürdü. Bab elə ciddi həyat tərzi təbliğ edirdi ki, burada qanunun hərfi deyil, mənəvi tələbləri həyata keçirilir... Bab həmişə nəfs və ibadət, məhəbbət və əxlaq haqqında danışırdı”. Bir sözlə, çar­izmin ideologiyasının təsiri altında olan Mirzə Kazım bəy Babilik hərəkatını siyasi hərəkat kimi dəyərləndirir, onların ruhani və dövlət hakimiyyətinə qarşı haqlı mübarizə apardığına inanırdı. Ona görə də, Seyid Əli Məhəmməd Şirazinin əsil niyyətinin nədən ibarət olmasını söyləmək çətin olsa da, ola bilsin ki, o, bu ad altında, digərlərinin iddia etdiyi kimi, Qacarları devirmək və bir fars sülaləsini hakimiyyətə gətirmək niyyəti güdmüşdür. Hər halda onunla bağlı bəzi iddialar var ki, tamamilə əsassız da hesab et­mək olmaz. Əgər nəzərə alsaq ki, onun “Bəyan” kitabının mahiy­yəti daha çox zərdüştlüklə, İncillə səsləşir, bu şübhələr daha da çoxalır. Belə ki, “Bəyan” kitabında bir kişinin qardaşı qızı və ya bacısı qızıyla evlənə bilməsi dəqiq göstərildiyi halda, anası və bacısıyla evlənib-evlənməməsi açıq buraxılmışdır. Eyni zamanda “Bəyan”­da bütün yeyiləcək şeylər halal sayılmış, əgər evli bir kişi zina edərsə, onun qadınının da zina etmsi məqbul hesab edilmişdir. Eyni zamanda, onun “Bəyan” kitabında “Quran”ı və şəriəti artıq köhnəlmiş hesab edərək yeni peyğəmbərin gəlişinin zərurətindən bəhs etməsi çox ciddi məsələdir. Əgər o, yalnız İslam dinində islahatlar aparmaqla kifayətlənməli olsaydı, bunu haradasa başa düşmək olardı. Ancaq Ə.M.Şirazinin peyğəmbərlik iddiasına düşərək Quranın nəsx olduğunu, bununla da İslam şəriətinin ləğv edilərək yerinə özünün “Bəyan” kitabındakı qanunlarının icra edilməsinin vacibliyini irəli sürməsi artıq başqa mətləblərdən xəbər verir. Bütün bunlarla yanaşı sonralar Babiliyin mötədil davamı kimi meydana çıxan Bəhaliyin inqilabçılıqdan uzaqlaşaraq daha çox təkamül yolu tutması, əsasən indiki İsrail ərazisində təşkilatlanması da düşündürücüdür. Hər halda Bəhaullah ləqəbli Mirzə Hüseyn Əli Nurinin (ö.1892) babiliyin liderlərindən biri kimi bu dini-islahatçı məktəbdə ciddi dəyişiklər aparması, daha sonra da Bəhailiyin əsasını qoyması təsadüfi ola bilməzdi. Bəhaullaha görə, Allah birdir, bəşəriyyət birdir, bütün dinlərin əsası birdir. Ola bilsin ki, Qacarları bu cür radikal islahatlarla devirməyin mümkünsüzlüyünü görən içdəki və xaricdəki qüvvələr Bəhailiyin mötədil fəaliyyət göstərməsinə üstünlük vermişlər. Bütün hallarda Babiliklə nisbətdə Bəhailiyin xarici qüvvələrin təsir dairəsində olması daha çox qəbul edilməkdədir. Xüsusilə, Bəhailiyin Əli Nuridən sonrakı lideri Əbdülbəha Abbas Əfəndinin (1844-1921) 1920-ci ildə Böyük Britaniya tərəfindən 1-ci Dünya müharibəsində dünyada sülhün bərqərar edilməsi üçün göstərdiyi səylərinə görə “cəngavərlik” rütbəsiylə təltif olunması birmənalı qarşılanmır. Üstəlik, onun davamçısı olan Şövqi Əfəndi (1897-1957) ilk təhsilini Hayfada “Qardaşlar” adlı xristian məktəbində almış, daha sonra Beyrutda katoliklər məktəbində və ABŞ-da kollecdə təhsilini davam etdirmişdir. Hazırda dünya bəhailərini təmsil edən “Allahın Uca Ədlət Evi” də İsrailin Hayfa şəhərində yerləşməkdədir. Bütün bunlar o deməkdir ki, Babiliyin davamı olan Bəhailiyin xarici qüvvələrin bu dərəcədə təsir altında olması, onun ilkin qaynağı olan dini-islahatçı məktəbi haqqında da ziddiyyətli fikirlərə aparıb çıxarır.   AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)  

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: HEYRAN XANIM

  XIX əsrdə klasik fəlsəfə ilə qeyri-klassik fəlsəfə arasında tərəddüd edən, bir çox hallarda dünyəvi fəlsəfi təfəkkürə yaxınlaşan mütəfkkirlərimiz arasında əsli Naxçıvandan olub Təbrizdə yaşamış Heyran xanım da olmuşdur. Təqribən 1780-ci illərdə anadan olub 80 il ömür sürmüş Heyran Xanımın nəsli-kökü bir tərəfdən Dünbüli, digər tərəfdən isə Kəngərli Türk etnosları ilə bağlıdır. Məhəmmədəli Tərbiyət “Danişməndani-Azərbaycan” əsərində Heyran xanım haqqında yazır: “Heyran xanım Azərbaycanın məşhur ailələrindən və Dünbüli tayfasının hörmətli qadınlarından olmuşdur. O. Təbriz şəhərində doğulmuş, lakin onun nə doğulma, nə də vəfatı tarixi məlum deyildir. Mən (M.Tərbiyət) onun qohumlarından eşitmişəm ki, Heyran Xanım səksən yaşında vəfat etmişdir. Onun divanı dörd min beş yüzə yaxın fars və türk dillərində qəsidə, qəzəl, qitə və tərcibəndlərdən ibarətdir. Heyran Xanımın şeirlərindən çoxu Abbas Mirzə və onun bacısı haqqında deyilmişdir”. Qeyd edək ki, Heyran Xanım dövrünə müvafiq fars dilində yüksək təhsil almış, Şərqin Firdovsi Sədi, Hafiz, Nizami, Füzuli, Nəsimi kimi klassiklərinin yaradıcılığını oxuyub öyrənmişdir: “Onun şeirlərində Azərbaycan sənətkarlarından Həsənoğlu, Nəsimi və Füzulinin təsiri akşar duyulur. Şairənin bir sıra qəzəlləri dahi Füzuliyə nəzirə şəklində yazılmışdır. Lakin şairənin orijinal şeirləri daha çoxdur. Belə şeirlərində o, bir tərəfdən təmiz eşqin, saf məhəbbətin vəsfini verir, digər tərəfdən zəmanə zülmünün çoxluğundan bəhs edərək dövranın möhnətindən, fələyin gərdişindən acı-acı şikayətlənir. Heyran xanımın əsərləri nikbin pafosu, tərənnümün səmimiliyi, dilin sadəliyi və aydınlığına görə XIX əsr Azərbaycan ədəbiy­yatında xüsusi yer tutur”. Onun dünyagörüşündə əsasən şiəlik və sufilik izləri daha çox özünü büruzə verir. Məsələn, o, 1831-ci ilə Təbrizdə və ətraf ərazilərdə yayılmış vəba xəstəliyindən bəhs edərkən türk, qeyri-türk əhalini dini anlamda müsəlman deyil, şiələr kimi qələmə vermişdir:                           İlahi, həlak oldi şiələr,                           Torpaqda yatdı yeniyetmələr. Heyran Xanımın sufiyanə yazdığı şeirlər isə daha çoxdur. Belə ki, şairənin şeirlərində ilahi sevgiyə qovuşmaq axtarışı hiss olunur. Heyran xanım yazır: Çarə yox dərdimə ol ləli-dütadən qeyri, Kimsə tutmaz əlimi zülfi-rəsadən qeyri, Yoxdu bir yar, edə halımı dildarıma ərz, Səri-kuyunda məgər badi-səbadən qeyri, Bəxtimiz şeşdəri-heyrətdə idi, çünki bizə, Görmədi yar rəva çövrü cəfadən qeyri. Gərçi dildar mənə eylədi çox zülmü sitəm, Mən ona eyləmənəm mehrü vəfadən qeyri Heyran xanım “Ey həkim” şeirində də ilahi eşqə qovuşmaq üçün çəkdiyi iztirabın, bu yolda sərf etdiyi zəhmətin davasını axtarır: Bir nəzər ləli-ləbi-cananə eylə, ey həkim, Çarəyi bu dərdi-bidərmanə eylə, ey həkim! Gər bəhşiti-cavidan istərsə könlün şövqilə, Bir güzər, sən məhfili-cananə eylə, ey həkim! Hicri-dilbər öldürür axırı məni, sən rəhm elə, Xəncərin çək, qeylimi mərdanə eylə, ey həkim! Qıl tərəhhüm haqlıma, eylə əlaci-dərdimi, Bir dəva ver, əqldən biganə eylə, ey həkim! Rahi-həq istərsə könlün, məscidə girmə, saqın, Şövqilə əzmi-rəhi-meyxanə eylə, ey həkim! Çəkmə zəhmət xarü xəsdən, əzmi-kəbə eyləmə, Qəsdi-bəzmi-vəsli-sahibxanə eylə, ey həkim! Bir qulaq as naley-Heyrana, hifz et naləsin, Bəzmi-hikmətdə onu əfsanə eylə, ey həkim! Bizə elə gəlir ki, Heyran xanımı Məcnun kimi səhralara salan da Yaradana olan sonsuz sevgidir. Onun üçün, bu dünyada əgər gerçək bir sevgi varsa, o da Yaradana olan uca və ilahi eşqdir ki, ancaq xilas yolu da Ona bağlıdır. Bu anlamda hər hansı sevgiliyə olan bənzətmələr formal xarakter daşıyır, çünki bu dünyadakı məcnunluq, ya da leyliliyin özü də ilahi eşqin zərrələridir. Məsələn, o yazır: Ey gözəl, yoxdur mənim tək qəddinə dilbaxtə, Qədrimi mən bikəsin bil sən, dolanım başına! Mən düşüm səhralərə Məcnunsifət, şuridəvar, Qıl təmaşa halıma, gül sən, dolanım başına! Ya da:                         Qəmim əğyardən hərçənd gizlətdi, nihan etdim, Görüb payanə yetməz, eşqimin sirrin bəyan etdim, Gecə ta sübh olunca nalə çəkdim, ələman etdim, Səhər vaxtı olub diltəng əzmi-gülistan etdim, Çü, Heyran nalə etdi, bülbüli-şeydayə bənzətdim. Heyran xanımın daxili iztirablarını aradan qaldıracaq Yaradanla yanaşı, gerçək bir “Yar”a da ehtiyacı var idi. Həmin “Yar” Məcnunsifət, Fərhad­sifət, Xosrovsifət bir Məhbub idi ki, şairə bunu gizlətmir də: Olubdu qəm yatağı, şad gördüyün könlüm Dağıldı qüssədən , abad gördüyün könlüm.   Diyari qəmdə giriftarü dəstgir oldu, Kəməndi firqətə, azad gördüyün könlüm.   Fəraq dərdinə axtardə, tapmadı çarə, Cəmi hikmətə ustad gördüyün könlüm.   Səriri-vəsldə Xosriovsifət oturmuşdu, Olubdu kuhdə Fərhad, gördüyün könlüm.   Başqa bir şeirində də şairə “Yar” üzündən hicrandan üzüldüyünü, həsrətə dözə bilmədiyini yazır: Hicran ələmi saldı ayaqdan məni-zari, Daruyi-vüsali mənə bir çarə yetirsin.   Səbrim kəsilib, yar mənum canımı alsın, Ya şad eləsin vəsl ilə, didarə yetirsin...   Gəl Tanrı üçün bunca sitəm eyləmə izhar, Qoy yarə özün bu dili-avara yetirsin.   Bikəsliyimə rəhm eyləsin xaliqi-biçün, Heyrani o şahzadə digər-barə yetirsin.   Heyran xanımın düşüncələrindəki Tanrı ilə “Yar”ı, utopik və gerçək anlamda dərk edib, hər iki anlayışın mahiyyətində bir bütünlüyü görmək zəruridir. Çünki obyektiv aləmdəki bir “Yar”ın, yəni Məcnun, Fərhad, Xosrov sifətindəki sevgilinin varlığı, yeganə Yaradanın varlığının arxa planda qalması demək deyil. Bəlkə, əksinə hesab etmək olar ki, obyektiv aləmdəki “Yar”ı arzulamaq, üstəlik bunun üçün obyektiv, ya da qeyri-obyektiv aləmlərin sahibi olan Yaradandan yardım diləmək özü də bir üsuldur. Hesab etsək ki, Tanrı obyektiv aləmdəki Aşiqlə Məşqun qovuşmasının, - istər ruhi, istərsə maddi anlamda olsun, əsas səbəbkarıdır, o zaman bu qovuşmanın sonunda Tanrının özüylə bir bütünləşmə olaraq başa düşmək də olar. Əgər Tanrı obyektiv aləmdəki iki sevgilinin maddi anlamda qovuşmasından deyil, ancaq ruhi bütünlüyündən yanadırsa, bunun da bir anlamı olsun gərək. Ola bilsin ki, Heyran xanım kimi “Yar”dan yazıb onun vüsalından bəhs edənlər, həmin “Yar”ı iki anlamda dərk ediblər. Başqa sözlə, “Yar” anlayışını birmənalı şəkildə ilahiləşdirmək qədər, bu məfhumu sırf cismani anlamaqda irəli sürmək də doğru deyildir. Bizcə, ən doğru olanı maddi və mənəvi “Yar”ın bütünlüyünü başa düşməkdir. Heyran Xanım yazır: Ya Rəb, kərəm et, ol büti-mehparə qayıtsın, Bir rəhm eləsin, bu dili-bimarə, qayıtsın.   Bu dil ki, ona mənzil idi, oldu xərabə, Əzm  etsə əgər yar, dəxi harə qayıtsın?   Şanə çəkibən çin-çin elə, sal uzə zülfün, Qüllab kimi ucları rüxsarə qayıtsın.   Mürqi-dili-zarim genə avarə qalıbdır, Zülfün xəmin aç, ta ki, bu avarə qayıtsın.   Gəl rəhm elə, qoy aşiqi bir yarə yetişsin, ərzin eləsin ol büti-xunxarə, qayıtsın.   Çün kövkəbi-bəxtim yetişib nəhs məqamə, Bir əmr elə, ta sabitü səyyarə qayıtsın.   Əhd et, edəsən canüvi sən sidq ilə qurban, Heyran! Yar əgər bir də bu gülzarə qayıtsın.   Bu şeirində şairənin anlatmaq istədiyi “Yar”ın cismanilikdən xeyli dərəcədə uzaqlaşıb ruhi, mənəvi bir mahiyyət kəsb etdiyini görürük. Çünki yalnız mənəvi, ya da xəyalən arzulana “Yar” qüsursuzdur. Doğrudur, mənəvi ya da xəyalən arzulanan “Yar”ın da özünəməxsus “nazı”, “zalımlığı” var. Amma həmin “Yar”ın “zalımlığ”ı, “insafsız”lığı onun sevgisinin aliliyinə, paklığına xələl gətirmir. Əksinə, vüsal gününün dəyərini birə min qat artırır. Heyran Xanım yazır: Yarım, mənə eylə bir nəzarə, Oldu ciyərim həzar parə.   Hicrində mənim həzin könülüm, Şölə çəkibən tökər şərarə.   Bir ah çəkib fəğan edim mən, Ta od düşə dəştü kuhisarə.   Can getdi sənin yolunda badə, Ey dust, bu dərdə varmı çarə?   Leyli sən idin, seni sevənlər, Məcnun kimi düşdü ruzigarə.   Çoxdur sənin aşiqin əgərçi, Bir mən kimi yoxdu bəxti qarə.   Heyran! Gözü yolda qaldı, canan, Qıl çarə bu dərdi-intizarə. Heyran Xanım bu şeirlərində, sadəcə “Yar”ına qovuşmağa can atan bir insandır. Ancaq şairə üçün əsas qurtuluş yolu “Yar”a qovuşmağa can atan cismani “Mən” deyil, ruhi “Mən”dir. Çünki cismani “Mən”dən fərqli olaraq mənəvi “Mən” heç bir əngəl tanımır. Heyran Xanım yazır: O ənbərin saçına şanə vurma, rəhm eylə, Ki, onda daldalanar bu dili pərişanım.   Bilin o şəhrdə, kim, bir nəfər müsəlman yox, O şəhrdə yaşayır yari-namüsəlmanam.   Gözəllərin hamısından gözəldi öz gözəlim, Cahanda başqasına vəsf qılma, Heyranım! Yaxud da:               Eşqində nəzar, həm qəmin mən, Qayətdə lətifü nazənin sən.   Sən cümlə gözəllərin içində Xurşidcəmal, məhcəbinsən.   Vəslində qalıb zəbanim aciz, Tərifdə mahi-biqərinsən.   İnsan da olurmu boylə incə, Ey şux, məgər ki, huri-eynsən?   Gördüyümüz kimi, Heyran Xanım düşüncələrində öz dövrünün şərtləri altında şiə imamiliyinə meyil etsə də, ancaq bununla qapanıb qalmamışdır. Hər halda Heyran Xanımın şeirlərindəki “Yar”a olan sevgi həm azadlığın bir simvoludur. Yəni cimani olaraq bədən nə qədər qeyri-azaddırsa, ruhi halda isə bir o qədər azaddır. əslində daha çox vacib olan da ruhun köləliyinə son qoymaqdır. Bizcə, Heyran Xanının dünyagörüşündə ruhi azadlıq ön planda olub, hətta  cicmani azadlığa doğruda xeyli dərəcədə can atmışdır.  AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MİRZƏ ƏBDÜRRƏHİM TALIBZADƏ (4.Yazı)

Beləliklə, gəldiyimiz nəticə odur ki, Mirzə Əbdürrəhim Talıbzadə Talıbzadənin bir tərəfdən Qərb mədəniyyətinin təqlidindən əsasən kənar durulmasını vacib sayması ilə yanaşı, az-çox Qərb dəyərlərinə də müraciət edilməsini dilə gətirərkən min illik bir cəhalətdən bəhs etməsi doğru deyildir. Yuxarıda da yazdığımız kimi, bu kimi düşüncələr farslaşmış türklüyün, ya da irançılığın nəticəsi idi. Hər halda, Talıbzadənin düşüncəsində irançılığın az-çox təsirinin olmasını inkar etmək mümkün deyildir. Biz bu irançılıq təəssübkeşliyini Talıbzadənin “Millətin təklifi barədə” məqaləsində də görürük. O, bu məqaləsində dolayısıyla Qacarları millət təəssübkeşliyindən uzaq olmasında ittiham etmişdir: “Bizim bu azadlığı iki düşmən izləyir. Biri daxili ikiüzlülər və müstəbidlərdirlər. Onlar istəyirlər ki, tam özbaşınalıqlarını yenə fəal surətdə saxlasınlar, xalqın qanını içsinlər, bizim milliyyətimizin varlığını inkar edib özlərinin beşgünlük keflərinə satsınlar. Onların qeyrəti yoxdur, özlərində də iranlı və iranlı övladı qeyrəti yoxdur. Zira bir kürur (milyon) iranlının xarici ölkələrdə ac və lüt fəhləlik və dilənçilik etdiklərini görürlər. İranlı deyildirlər, çünki əgər olsaydılar, İran ölkəsini on-on beş tümənə, ya xaricinin bir tərifinə və mürəssə nişanına satmazdılar. Keçmiş təkrar olunmasın, azadlığımızı təzədən boğmaq təsəvvürü oyanmasın deyə, bu xəbis təbəqəni edam etmək hər bir iranlı üçün vacibdir, savabdır”.Halbuki bütün bunlarla yanaşı, biz onu da bilirik ki, müstəbid, istibdadçı adlandırılan Qacarlar dövlətində farsdililər də mühüm vəzifələr tutmuş, onların, iki-üç baş naziri çıxmaq şərtilə əksəriyyəti farsdilli olmuşlar. Ancaq bu gün Qacarlar dövründən söhbət gedəndə yalnız Qacarlar hökmdarları və türklər tənqid olunurlar. Yəni bu zaman Qacarlarda baş nazir və digər vəzifələr tutmuş farsdillilərin xəyanətkar əməllərindən və bu dövləti ingilislərlə rusların himayəsində hansı formada süquta sürükləmələrinin üstündən, əsasən, sükutla keçlilir. Bizə elə gəlir ki, əsl obyektivlik naminə yalnız Qacarlar dövlətini və türkləri hədəf kimi götürüb istibdadçı adlandırmaqdan yan qaçıb, eyni zamanda farsdilli məmurların da xəyanətkar əməlləri və ingilislərlə rusların tərtib etdikləri əsl planlar gün işığına çıxarılmalıdır. Hər halda Talıbzadələrin, Əfqanilərin, Zərdabilərin və başqa mütəfəkkirlərimizin doğru və yanlışlıqlarını görə bilməklə yanaşı, digər məsələləri də incəliklə tədqiq etmək məcburiyyətindəyik. Çünki yalnız bu halda Azərbaycan xalqının yenidən birliyini və diriliyini təmin etmək mümkün olacaqdır.Bu anlamda Talıbzadənin irançılıq ideologiyasının təsiri altında bəzi yanlış fikirlər səsləndirməsini, onun bütün hallarda böyük bir türk mütəfəkkiri olmasına xələl gətirmədiyinə inanmaqla bərabər, gerçəklərin ifadə olunmasını da vacib hesab edirik. Bizcə, Talıbzadə Qacarlar dövlətində islahatların aparılması məsələsində səmimi bir yol tutmuş, Qərb mədəniyyətinə münasibətdə əsasən doğru yolda olmuş, sadəcə, Türk-Turan dövlətlərinin hakimiyyət dövrünü cəhalətlə, İran-Fars dövlətlərinin dövrünü isə nisbətən müsbət formada izah etdiyi üçün yanlışlığa yol vermişdir. Ancaq biz onu da yaxşı bilirik ki, yalnız Talıbzadə deyil XIX əsr və XX əsrin əvvəllərində bir çox türk mütəfəkkirləri, o cümlədən M.F.Axundzadə, Z.Marağalı, M.Kazımbəy, Ə.Ağaoğlu, M.Ə.Rəsulzadə, S.H.Tağızadə və başqaları da ilk dövrlərdə irançılığın təsiri altında olmuş, onlardan yaınız Ə.Ağaoğlu, M.Ə,Rəsulzadə sonralar birmənalı şəkildə bu təsirdən qurtularaq Türk-Turançı yolu izləmişlər.Talıbzadə hesab edirdi ki, “İran” millətinin ikinci düşməni birincidən qat-qat güclü olan elmsizlik, mənəviyyatsızlıqdır. Belə ki, millətin daxilində məslək vəzifələrinin müqəddəsliyinə, ya da mənəviyyatın hüduduna inam yoxdur və hər iş şüursuz, müəyyən bir qərəz üzündən görülür. O yazır: “Xalqdan gizli, ya aşkar surətdə aldığımız malı sahibinə qaytarmırıq. Ehsan veririk, öz cəlal təmtərağımızı göstərmək üçün – möhtac yoxsul kənarda qalır, varlıları dəvət edirik. Bir qarınlıq şey satmaq üçün on dəfə Allahın adına and içirik, yalandan şahid çəkirik. Bir qardaş gündəlik xərcinə möhtacdır, bir qardaş var-dövlət içində üzür. İstisnasız olaraq, bizim bütün işlərimiz mövzu və mənadan xaric olmuşdur. Buyurun, əgər bizim inamımız olsaydı, belə edərdik?.. Deməli, bu inam zəifliyi bizim vicdan güzgümüzü ləkələmişdir. Bu cəhətdən bizim mənəvi hissiyyatımız tamamilə məhv olub yoxa çıxmışdır. Əsli mənada ya diri ölü, ya hərəkət edən cəmad (canlı) olmuşuq. Bu qədər fəlakət, əziyyət, zülm və istibdadın ayaq altısına düçar olmaqda, sanki bizə Allahın qəzəbi tutmuşdu. Əgər ayılıb hissə gəlməsək, dirilməsək, öz azadlığımızı qoruyub saxlamaq qüdrətinə qabil olmayacağıq. Bu çox ali “bəxşeyiş” asan gəldiyi kimi, asanlıqla da gedəcəkdir. Əgər bu, müsəlləmdirsə, pinəçidən tutmuş birinci şəxsə qədər hamımız bu hədiyyəni ələ gətirməyə əlbir olduğumuz kimi, onun islahında da gərək hamımız – kişi-arvad, yoxsul-varlı, savadlı-savadsız, böyük-kiçik, bütün ölkə əhalisi müttəfiq və əlbir olaq”. Talıbzadəyə görə, bu anlamda nüfuzlu şəxlər, tacirlər, sənətkarlar, ruhani alimlər bu məsələdə əlbir olub yalnız millətin mənafeyini düşünməlidir. Maraqlıdır ki, əvvəlki dövrlərlə müqayisədə 1906–1907-ci illərdə yazdığı bəzi məqalələrində Talıbzadə artıq Rusiya və İngiltərəni müsəlman-türk dövlətlərinə, o cümlədən Qacarlara düşmən kimi görmədiyini yazaraq Qərb mədəniyyətini əvvəlki kimi tənqid etmirdi. O yazır: “Mən ərz edirəm ki, bu iki dövlət əvvəllər bizim düşmənimiz idi, indi isə dostlarımızdırlar. Bu nə deməkdir?! Dünən İranın düşməni, bu gün dostu: bu necə oldu? Bəli, bu iki inkişaf etmiş ölkə dünən bizim elmsizliyimizin, bizim bekarçılığımızın, bizim fərasətsizliyimizin düşməni idilər. Onlar məəttəl qalmışdılar ki, biz nə üçün bu qədər zülm-fəsadın pəncəsində əsir qalmışıq, nə üçün süduri-binur (Nazirlər Kabineti) ölkənin və xalqın məhvinə bu qədər çalışır? Məgər bu, ölüm yuxusudur ki, bunlar ayılmırlar: Bu necə şiddətli ölümdür ki, min İsrafil şeypuru çalındı, lakin cəhalət qəbirlərində yatmış bunlar hələ də ayağa qalxmadılar?! Həmən iki dövlət bizim bu cəhalətlərimizin düşməni idilər, yoxsa ölkəmizin düşməni deyildirlər. İndi ki iranlı bircə “ədalət” şeypurundan ayıldı, onlar bizə ancaq məhəbbət, köməklik və inkişafımıza yardım edəcəklər; nə indi, nə də gələcəkdə bizimlə heç bir ədavətləri olmayacaqdır. Çünki ayıq və fərasətli xalqla dostluq, məhəbbət və ticarət əlaqəsi qafil, cahil, süst və tənbəl xalqdan yüz dəfə yaxşıdır”. Bizcə, Talıbzadənin Qərb mədəniyyətinə münasibətdə mövqeyinin xeyli dərəcədə dəyişməsi təsadüfi ola bilməzdi. Əvvəllər Qərb mədəniyyətini süni mədəniyyət adlandırıb onu təqlid etməyin mənasızlığından bəhs edən Talıbzadənin artıq onları tamam başqa bir formada təqdim etməsi çox düşündürücüdür. Hər halda ömrünün son çağlarında onun dünyagörüşündə Qərb mədəniyyətinə və irançılığa meyilliliyin bir qədər artması hiss olunur.Talıbzadə əvvəlcə bir məsələni də çox doğru müəyyənləşdirmişdir ki, İslam dünyasının mövcud problemlərdən xilas olması üçün çıxış yolu nə xaçpərəstləri düşmən elan edib onlarla müharibəyə girmək, nə də Qərb dəyərlərini kor-koranə şəkildə təqlid yoluyla İslam Şərqi ölkələrində tətbiq etmək də dogru ola biilməz. O, bütün bunlardan ən doğru yol kimi, birincisi milli-dini dəyərləri yenidən gözdən keçirib onlara olunmuş əlavələrdən xilas olmağı vacib hesab etmişdir. Talıbzadəyə görə, əgər İslam dini və milli adət-ənənələr bütövlükdə hər hansı müsəlman xalqının varlığıyla birbaşa bağlıdırsa, o zaman onları yenidən nəzərdən keçirib yanlışları və doğruları obyektiv şəkildə ortaya qoymaq lazımdır. Xüsusilə də İslam dininə və onun qayda-qanunlarına münasibətdə həssas olmaqla yanaşı, Talıbzadə hesab edirdi ki, əgər bu gün müsəlman xalqlarında, onun dövlətlərində bir geriləmə, tənəzzül varsa, bunu ilahi təqdirlə bağlayıb qeyri-adi dini-mistik üsullarla həllinə ümid etmək doğru deyildir. Çünki bu cür düşüncə tərzi müsəlman xalqlarını düşdüyü bəladan xilas etmək əvəzinə, əksinə, inkişaf yolunu tutmuş Qərb dövlətlərinin köləsi halına gətirir. Deməli, müsəlman xalqları da mahiyyətinə varmadan bütün milli-dini adət-ənənələrdən möhkəm yapışmaqdansa, rasional şəkildə onları müzakirəyə çıxarıb saf-çürük etməyi bacarmalıdır. Çünki yalnız o xalqlar daim dünyada varlıqlarını qoruyub saxlaya bilirlər ki, dünyanın real şərtlərinə uyğun olaraq zəmanə ilə ayaqlaşır, milli-dini adət-ənənələri ilə dövrün tələb etdikləri arasında uzlaşmanı tapmağı bacarırlar. Maraqlıdır ki, Sovetlər Birliyi dövründə bəzi tədqiqatçılar Talıbzadənin bu cür islahatçı fikirlərindən çıxış edərək onu ateist və kommunist kimi qələmə verməyə çalışmışlar. Əsl həqiqət isə ondan ibarətdir ki, Talıbzadənin dünyagörüşündə səmavi dinlərin inkarı deyil, həmin dinlərə, o cümlədən İslam dininə olunmuş əlavələrin, dini xurafatın və dini mövhumatın tənqidi, eyni zamanda isə Qərb mədəniyyətinin də müsbət və milli xüsusiyyətlərə zidd olmayan cəhətlərindən faydalanmaq mühüm yet tutmuşdur. Bu baxımdan Talıbzadəyə görə, islam dünyasının mövcud problemlərdən xilas olması üçün ən vacib məsələlərdən biri də Qərb dövlətlərinin tənəzzüldən tərəqqiyə, sxolastik fəlsəfi təfəkkürdən dünyəvi fəlsəfi təfəkkürə hansı üsullardan istifadə edərək yol almasını müəyyənləşdirmək idi. Bizcə, bu məsələdə də Talıbzadə xeyli dərəcədə haqlı idi ki, müsəlman xalqları, onun dövlət başçıları və mütəfəkkirləri Qərb mədəniyyətini ya qara, ya da tamamilə ağ rəngdə görməkdən əl çəkib, onların əldə etdikləri uğurların əsl mahiyyətinə varmalı və bundan özlərinə müəyyən bir nəticə çıxarmalıdırlar. Bu dövrdə Qərb mədəniyyətinin, Qərb fəlsəfəsinin əsl mahiyyətinin aşkara çıxarılması ilə yanaşı, onun müsəlman xalqları arasında nə cür başa düşülməsi, hansı anlamda tətbiqinin mümkünlüyü, ya da mümkünsüzlüyü detallarına qədər analiz edilməlidir. Ümumilikdə, Talıbzadənin, əsasən, həm milli-dini dəyərlərə münasibətdə, həm də Qərb dəyərlərinin hansı şəkildə mənimsənilməsi məsələsində doğru yol tutması qənaətindəyik. Hesab edirik ki, Talıbzadə də Əfqaninin, Zərdabinin müəyyənləşdirdiyi kimi, milli-dini dəyərlərlə Qərb dəyərlərinin hansı formada və üsulda uzlaşdırılması məsələsində əsasən doğru bir yol izləməyi bacarmışdır. Sadəcə, o, yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi, yalnız ömrünün son çağlarında Qərb mədəniyyətinə və irançılığa bir qədər çox meyil göstərmişdir. Ancaq ömrünün son dövrlərində onun Qərb mədəniyyətinə və irançılığa müəyyən qədər meyil göstərməsi ümumilikdə Azərbaycan türk fəlsəfi və ictimai fikir tarixinə verdiyi töhfələrə ciddi xələl gətirməmişdir.AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi,dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu) 

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MİRZƏ ƏBDÜRRƏHİM TALIBZADƏ (3.Yazı)

Hesab edirik ki, Mirzə Əbdürrəhim Talıbzadə Qacarlar dövlətini Avropa idarəçiliyini, özü də əsasən Nəsrəddin şah Qacarın dövründən başlayaraq, zahiri şəkildə yamsıladığına görə haqlı olsa da, ancaq bütün bunları “İran” adı altında ümumiləşdirib “qədim İran mədəniyyəti” ilə müqayisə etməsi çox da obyektiv olmamışdır. Çünki bu bölgədə qədim dövrdə və orta əsrlərdə hökm sürmüş türk dövlətçilik ənənəsi də olmuşdur ki, Talıbzadə “irançılıq” ideyasının təsiri altında burada “təbii, qədim və Kəyan dövrünü” Avropa idarəçiliyi ilə müqayisə etmişdir. Digər tərəfdən isə o, sübut etməyə çalışır ki, Qacarların Avropanı təqlidi zahiri xarakter daşımış və mahiyyət etibarilə ölkədə heç bir ciddi dəyişiklik baş verməmişdir. Mirzə Mahmudun Qacarlarda nazir olan atasının dilindən Talıbzadə yazır: “Bu nazirlərdən biri də mənəm. Səhər gəlib əyləşirəm, ətrafımda neçə nəfər möhtac yaltaq ayaq üstə dayanır və bəzisi də əyləşir. Söhbər edirlər, dinləyirlər. Mən öz vəzifəmə daxil olmayan işlərlə məşğul oluram. Nahar vaxtı çatır, nazirliyin əziz adına döşənmiş məcməyiləri qarınqulular yeyirlər və dağılırlar. Sabah da bu qayda ilə. Bəzən qəbula çağırırlar. Ya sədr-əzəm dalımca adam göndərir. Çox vaxt bir söz eşitmədən geri qayıdıram. Bəzən də əmr olunur ki, şah öz əyanları ilə şikara gedir, siz də əyanlar sırasındasınız, hazırlaşın... Bizim günümüz keçmiş və ölkənin işi bitmişdir. İndi baxın, vicdanı və fəaliyyət qüvvəsi olan hansı adam belə bir sənədsiz postu işğal etmək, yaxud bu məsul vəzifəyə yiyələnmək arzusunu çəkə bilər?..”. Ancaq bütün bunlarla yanaşı, burada maraqlı məqam odur ki, Talıbzadənin “iranlı” kimliyini farslardan az olmayaraq bir türk olaraq mənimsəməsi özünü büruzə verir. Yəni bizcə, o, M.F.Axundzadə və Z.Marağalıdan fərqli olaraq, farsdilli müsəlman olaraq deyil, bir türk kimi avropalıların uydurduğu ümumi “İran” vətəni və dövləti anlamında özünü “iranlı” kimi görür. Hər halda Qacarlar məmurunun kürdlərdən söhbət düşəndə özünü təəssübkeş “iranlı” kimi ondan ayırması məhz Qərb ideoloqlarının apardığı təbliğat və şiəlik nəticəsində türklərin xeyli dərəcədə “iranlılaşdığını” göstərir. Təxminən o dövrdə Azərbaycan türk mütəfəkkiri Məhəmməd Əmin Rəsulzadə də “İran türkləri” əsərində açıq şəkildə yazırdı ki, buradakı türklər əsasən şiəliyin, qismən də “İran mədəniyyətinin” təsiri altında xeyli dərəcədə farslaşıblar, ya da iranlılaşıblar: “Farslar türk ağalarını öz uluslarına yad bulmadıqlarından onları ulusal İran ağaları kimi bəyənmiş, türklər də fars uyğarlığını mənimsəmiş, fars dilini ulusal ədəbi dil saymışlar. Bu yolla 500 (1000) ildən bəri şahlıq taxtında bir Türk xanı otursa da, bu xanlar, eləcə də türklər iranlılaşmış, yəni fars kimi tanınmışlar. Az sayda türkmənlərdən başqa, türklərlə, yəni azərbaycanlılarla Qaşqaylar İranın rəsmi məzhəbi olan şiəliyə bağlıdırlar. Şiəlik İran türklərini elə farslaşdırmışdır, indi onlar özlərini türkləşmiş fars, yəni kökcə iranlı sayarlar...”. Çox ehtimal ki, xüsusilə Talıbzadə, bəlkə də haradasa Marağalı və Axundzadə də özlərini türk olmaqla yanaşı, bu anlamda özlərini iranlı saymış və “qədim İran mədəniyyəti”ni də türklüyə yad hesab etməmişlər. Ancaq bütün hallarda hesab edirik ki, Marağalı və Axundzadə bu məsələlərdə daha çox Qərb mədəniyyətinin və irançılığın (farsçılığın) təsiri altında olduğu halda, Talıbzadədə bu hal özünü çox da büruzə verməmişdir. Hər halda Talıbzadə açıq şəkildə yazırdı ki, ingilislər və ruslar Hindistanı müdafiə etmək, ya da oraya hücum etmək bəhanəsi ilə Qacarların başına açmadıqları oyun qalmamışdır. Çox maraqlıdır ki, Talıbzadə üzun müddət Qərb mədəniyyətinə tənqidi yanaşıb onu çox da təqdir etmədiyi halda, ancaq ömrünün son çağlarında xüsusilə də Qacarlarda baş verən məşrutiyyət dönəmində bu məsələyə bir qədər isti yanaşmışdır. Hər halda Talıbzadənin 20-ci əsrin ilk onilliyində azadlıq, parlament, hürriyyət, məşrutiyyət və bu kimi məsələlərlə bağlı  qələmə aldığı məqalələrində Qərb mədəniyyətinə müsbət yanaşma daha çox hiss olunur. Bu anlamda o zaman Qacarlarda tez-tez səslənən, daha sonra məşrutiyyətlə ortaya çıxan azadlıq, hürriyyət anlayışları ilə bağlı “Azadlıq nədir?” məqaləsində yazırdı: “Deyirlər ki, iranlıya hürriyyət vermişlər. Təzə zühura gəlmiş bu sözün mənasını mən başa düşmürəm. Bu nə deməkdir? Məgər biz qızıla alınmış qul idik ki, azad etdilər. Bəyəm biz başqasından asılı və dustaq idik ki, bizi sərbəst buraxdılar?! Bəs iranlıya necə azadlıq vermişlər ki, böyükdən kiçiyə kimi, hamı fövqalədə sevinclə bir-birini təbrik edir və onu qarşıladığına görə gözaydınlığı verirlər”. Bu sözlərin mənası haqqında indiyə qədər dolğun bir bilgi olmadığını iddia edən Talıbzadə yazırdı ki, əgər “iranlılar”ın bu anlayışlardan xəbərləri olsaydı şadlıqlarını, sevinclərini daha çox ifadə edər, məsuliyyətin yükünü də anlamış olardılar. Talıbzadə yazırdı: “Əgər ərəbcə “hürriyyət”, farsca “azadi”, türkcə “özdənlik” həmən təbii azadlıqdan ibarətdirsə, ümumbəşər övladı fitrətən və təbiətən işlərində və sözlərində azad və muxtardır, onun əmrverənindən (öz iradəsindən) qeyri heç kim sözünün və əməlinin qarşısını ala bilməz, ondan kənar elə bir qüvvə yaradılmamışdırsa, onda heç kimin qüvvəsi çatmaz ki, bizim bu azadlığımızı əlimizdən alsın. Deməli, bu cürə azadlığı alverə çevirmək olmaz”. Talıbzadəyə görə, Qacarlarda “azadlıq” anlayışını sözdə Avropanı təqlid edən Nəsrəddin şah öz bildiyi kimi yozmuş və hakimiyyətə gəlməsindən dörd il sonra ölkədə mütləqiyyəti tamamilə bərqərar etmişdir. Məhz bundan sonra Qacarlarda hər cür azadlıq boğulmuş və öz yerini mütləqiyyətə vermişdir. O yazır: “Nəsrədddin şah cülusundan dörd il sonra, saray politikası şəhid Əmiri-Kəbirdən mütləqiyyətin tam istiqlalından sonra belə lazım gəldi ki, ağıllı və bacarıqlı dövlət adamları mərkəzdən uzaqlaşdırılsın, əzazil və cahil bazar adamları eyşü–işrət gözəlliklərinə şərik olsunlar. Zira, bunların nə daxildə xəta törətmək istedadları vardır, nə də xaricdə aşub törətmək – yəni, nə də savab iş görmək gücləri vardır. Buna görə də mərkəzin məhvəri həmişə elmsiz, yaltaq və xain adamlarla əhatə olundu. Fəqət, xarici işlərin əhəmiyyətinə görə, bu idarədə nibətən qabiliyyətli şəxslər əyləşirdi. Ancaq bütün işlərdəki hərc-mərclik onu da nursuz sədarətin şəxsi mənfəəti ətrafında hərəkətə gətiridi”. Ancaq Qacarlarda yenidən hürriyyət ideyasının ortaya çıxdığını və millətə geri qaytarıldığını deyən Talıbzadə yazırdı ki, artıq azadlıq bir neçə nəfərin deyil, bütün insanların sərvətinə çevrilmişdir. Ancaq bundan sui-istifadə etməyin təhlükəli olduğunu da qeyd edən Talıbzadəyə görə, hər bir kəs ilahi ruhdan ona bir qismət kimi verilənin dəyərini bilməlidir: “İran əhalisinin hər biri bilməlidir ki, o, insandır. Yəni ilahi ruhdan bir qismət də ondadır. Elə iş görməməlidir ki, öz ülviyyəti önündə xəcalət çəksin. Bilməlidir ki, namusu vardır... qadağan olunmuş pis işlərdən uzaqlaşmalıdır. Hər kəs borcludur ki, babalarının ənənlərini sevsin, başqalarına kömək etməyi vacib saysın, öz sözündə və əməllərində sabit olsun. Azacıq fikirləşməklə aydın olar ki, bu müstəqim məsləkdə hamı gərək səhmdar və şərik olsun. Həqiqətən bu, ümumi sərvət olduğu üçün heç kim ona xəyanət etməməlidir. Qoymamalıdırlar ki, bir nəfər xəyanət etsin. Hər kəs bu məsləkdən kənara çıxsa, o, yolu azmış, xalq qarşısında nifrətlənmiş, qəzəbə gəlmiş və məsuliyyətsiz sayılır. Bu məsələdə millətin hər bir üzvü – o, istər ən böyük nüfuz sahibi olsun, ya da adi sıravi işçi – fərqi yoxdur, bərabər məsuliyyət daşıyır. Hərçənd ki, bu hədiyyəni iz verdilər və biz də qəbul etdik, ancaq yuxarıda dediyimzi kimi, indi o azadlığın adına çatdıq. On il səy və çalışmalardan sonra onun layihəsini çızmağa qədəm qoyarıq; otuz ildən sonra bizim xələflərimiz yükün və vəzifələrin ağırlığı, məqsədə çatmağın çətinlikləri üzündən çoxlu ağlaşmalardan rahat olduqdan sonra “axan suyu təzədən geriyə qaytarmaq” olmaz. O vaxt indiki boş səhralar meyvə bağlarına, qəbiristanlar gülüstanlara çevrilər”. Eyni zamanda o, ictimai-siyasi görüşülərində Parlament, ya da Milli Şura Məclisi ilə bağlı fikirlərini ifadə etmişdir. Ona görə Qacarlarda açılan ilk parlamentin sözün həqiqi mənasında xalqın və dövlətin mənafeyini ifadə etməsi üçün ilk növbədə azad və demokratik seçkilər keçirilməlidir. Talıbzadə yazırdı: “Qanunun əsası olan seçki mövhumidir. Məlum deyildir ki, İran əhalisinin nə qədəri seçki hüququna malikdir. Bu səsvermə neçə seçki dairəsinə bölünmüşdür. Bunların hamısı hədsi, qiyasi və təxmini düzəldilib hazırlanmışdır. Əhalini siyahıya alandan, əyalətləri dürüst müəyyənləşdirəndən sonra, həqiqətən, gərək bunların möhkəm əsası və həddi olsun. əsas budur ki, ədalətlə təyin olunmasında onların səs təsviyələrinə düzgün diqqət yetirilməli və riayət olunmaldır. Bununla da millətin vəhdət imarətinin özülündə boşluq qalmasın, gələcəkdə narazılıq və inciklik ortaya gəlməsin, əngəl törənməsin. Əgər indi bunlara göz yumsalar, xalq öz hüququnu başa düşəndən sonra tələb edər”. Talıbzadə hesab edirdi ki, Parlamentin nizamnaməsinə də ciddi diqqət yetirilməli, millət vəkillərinin konkret vəzifələri göstərilməlidir: “Məclis nizamnaməsi misilsiz, dünya məclislərinin əsərləri təsirindən xaric olduğu kimi, eləcə də məclis vəkilləri öz vəzifələrindən kənar işlər görürlər. Yəni bekar qalırlar, yaxud məclis işlərinə dəxli olmayan işlərə cəlb olunurlar, zehinləri qıcıqlandıran siyasi məsələlər, söhbətlər ortaya salırlar. Əlbəttə, məsələdən kənar iş görmək fikir zidiyyəti, söz ixtilafı törədər, əsəbiliyə sövq edər. Dünyanın heç bir yerində elə bir məclis yoxdur ki, əsas qanunsuz, bütün bunları çıxarmazdan əvvəl milli idarələrin şöbələri təşkil olunsun. Əgər olsa, təcili olaraq, qanun çıxarmadan nazirliklər təşkil etməkdən başqa məsələ qoymaz və başqa tələblər etməz”. Talıbzadəyə görə, indiki Parlament idarə üsulu Avropadan örnək alındığı halda, millət vəkillərinin bir çox məsələlərdə onları təqlid etməmək naminə ifrat hərəkət etmələri də doğru deyildir. Bizcə, hətta bu zaman Talıbzadənin özü də qeyri-obyektivliyə yol verərək yazırdı: “Min il azğın şəkildə cəhaləti təqlid etmişik, indi əgər elmi təqlid etsək, bizim cəhalətimizə nə zərəri olacaqdır”. Şübhəsiz, Talıbzadənin min il ərzində türk dövlətlərinin hökm sürdüyü bu bölgədə, cəhalətin hökm sürməsi fikri kökündən yanlışdır. Bizcə, son əsrləri çıxmaq şərtilə türk dövlətlərinin hakimiyyətləri dövründə bu ərazidə əsasən inkişaf olmuşdur. Əgər söhbət Qacarlar dövlətinin quruluşundan bir müddət keçdikdən, xüsusilə də Nəsrəddin şah Qacarın taxta oturduqdan dörd il sonra mütləqiyyətə əl atmasından gedirsə, burada müəyyən həqiqət vardır, ancaq bunuun özünü də ciddi şəkildə araşdırmaq lazımdır.  AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)  

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MİRZƏ ƏBDÜRRƏHİM TALIBZADƏ (2.Yazı)

Mirzə Əbdürrəhim Talıbzadə yazır ki, müsəlman xalqları xaçpərəstlərə qarşı cihad etsələr belə, elm və sənayedə çox geri qaldıqları üçün məğlub olacaqlar. Ona görə də müsəlman xalqlarının tək çıxış yolu zəmanəyə uyğun olaraq hərəkət etmələridir: “Bəs, hər bir şüurlu və münsif müsəlman bu barədə azacıq düşünsə, başa düşər ki, hər əsrin tələbləri əvvəlki və sonrakı əsrlərin tələblərindən tamamilə fərqlidir. Əgər bunları anlamasaq, bilməsək, həyata keçirməsək, min il bundan qabaqkı halda qalsaq, bu cəhaləti bir az da davam etdirsək, onda nə islamiyyətimiz qalacaqdır, nə də onun ehkam və ənənələri. Əcnəbi millətlər bu qəflətimizdən istifadə edəcək və bizə qalib gələcəkdir». Əsərin sonunda Mirzə Möhsün ağa yatıb yuxusunda görür ki, Qacarlar dövlətinin şahı Müzəffərəddin şah Qacar xalqın qarşısına çıxaraq onlara azadlıq və hürriyyət müjdəsi verir. Şah xalqı tam azadlıq və hürriyyət Kəbəsinin ziyarətinə dəvət edir və deyir ki, tərəqqinin müqəddiməsi, istiqaliyyəti mühafizə etmək səngəri olan «Müzəffər qanunu»nın qorunmasında ona kömək etsinlər: “Bilin ki, sizi tam azadlıq və hürriyyət Kəbəsinin ziyarətinə dəvət edirəm. Siz vətənə məhəbbət və hökumətə pərəstiş məclisinin iştirakçılarısınız. Sizi islamın qanunlarına və tək Allaha and veririrəm, tərəqqinin müqəddiməsi və “Müzəffər qanunu”nun çıxarılmasında öz sevimili oğlanlarınızın müalicəsinə çalışdığınız kimi səy edin. Allahdan və imamlardan köməklik istəyin, məndən isə cəza və mükafat gözləyin. Hər kim hər nə bilirsə, azad surətdə desin, qorxmasın, xacətaşanlıq etməsin, şəxsi qərəzliyi olmasın... Öz fərmayişlərimin sonunda xatəmül-ənbiyaya istinad edərək deyirəm: “Əlyövmə əkməltü ləküm dinəküm və ətməmtü ələyküm niməti və rəzzəytü ləküm əlislamə dinən..”. Ondan sonra gülər üzlə, şahlara məxsus iti baxışla ətrafı və oradakı adamları mərhəmət nəzri ilə süzdü. Qadağan olunmasına baxmayaraq, bütün iştirakçılar, hətta firənglər də «Yaşa! Uzun ömür sür!» sözlərini elə qışqırdılar ki, bu böyüklükdə otaq titrədi. Bu sevindirici səsdən yuxudan ayıldım”. “Səfineyi-Talibi, ya Kitabi-Əhməd”in üçüncü cildi hesab olunan “Məsailül-həyat” (Həyat məsələləri) kitabında isə o, yeni və azad cəmiyyətdən bəhs edir. Talıbzadə ümid edir ki, nə zamansa bütün dünayada müharibələrə son qoyularaq vahid dünya dövləti-federasiyası və dünya parlamenti qurulacaq, həmin dövlətdə də bütün xalqlar azad və bərabər yaşayacaqlar. Şübhəsiz, belə bir vahid dünya dövlətinin arzulanması onun ictimai-siyasi görüşlərinin yekunu idi. Ancaq bu vahid dünya dövləti məsələsinin gerçəkləşməsi mümkün olmadığı kimi, onun bərabər şərtlər altında reallaşması da mümkün deyildir. Qeyd edək ki, Talıbzadənin “Xeyirxahların məsləki” kitabında da əsas məsələ müsəlman dövlətlərinin, o cümlədən Qacarların geriliyi, bunun əskinə olaraq, Qərb – Avropa dövlələtlərinin inkişaf yolu tutması məsələlərinə həsr olunmuşdur. O bu əsərində Avropada təhsil görmüş Mirzə Mahmudun dilindən yazırdı ki, Qacarlara dövlət xadimi olmaq üçün rasional, bilikli kadrlar deyil, savadsız qulambeçələr, yəni sözə baxan cahil məmurlar lazımdır: “Bəzən fikirləşirəm ki, millətin cəhalət kasası dolmuşdur. Daha bir damcı da boş yer qalmamışdır. Əlbəttə, bundan sonra bizim üzümüzə bir rəhmət qapısı açılar. Zaman öz hökmünü verər. Məzlum millətin taleyinə bacarıqları ilə zamin olan dövlət rəhbərləri öz məsuliyyətlərini başa düşərlər. O vaxt elm əmtəəsinə müştəri tapılar”. Talıbzadə hesab edirdi ki, Avropa dövlətlərindən fərqli olaraq burada təsadüfi və bacarıqsız adamların nazir olması sıradan bir haldır. Halbuki Avropada bir şəxs nazir olmaq üçün 20-30 il təcrübə əldə etmiş olur. Digər tərəfdən, dövlətə nazir olmaq istəyən şəxs ona görə təhsil almır ki, sonradan buna görə dövlətə minnət qoyur, əksinə, hər bir məmur dövlət və xalq üçün çalışmağı özünü borclu hesab etməlidir. Talıbzadə Mirzə Mahmudun dilindən yenə yazırdı: “Amma xidmətlərin tərəqqi dərəcələri, təcrübə qazanmaq mərhələləri və onun nəticələri biabırçı hərəkətlər, yalançılıq, yaltaqlıq, çirkinliklər yaymaq və loğvalıqlar olan bir millət arasında şərəfli şəxs necə müəllim, yaxud tərbiyəçi ola bilər? Nə buyrursunuz?! Məgər biz istəyirdik ki, gələn kimi bizi nazir eləsinlər?! Yox, haman insanlıq şərəfinə and olsun, istəmirdik. Biz haman tədrici tərəqqini, təcrübə qazanmağı, tərəqqiyə layiq olmağı istəyirdik və istəyirik. Amma yəqin edin, bir halda ki, millət cahildir, idarələr vəhşilər yığıncağıdır, rəislər xain və özlərini öyəndirlər, dəyanət yoxdur, sədaqət möfhumdur, heç bir peyğəmbər belə bir azğın tayfaya yol göstərməyi qəbul etməz və onların arasından baş götürüb qaçar, harada qalmışdır ki, mənim kimi naqis və başa düşməzlər”. Beləliklə, Mirzə Mahmudun sözlərindən məlum olur ki, o, Avropada təhsil aldıqdan sonra Tehrana dönüb millətinə xidmət etmək istəsə də, burada riyakar ruhanilər və despotik məmurlar tərəfindən ciddi problemlərlə qarşılaşır. O da bu problemlərlə mübarizə aparmağı mənasız hesab edərək ucqar bir yerdə yaşamağa başlayır. Ancaq bura gələrək onu ziyarət edən Talıbzadənin “Xeyirxahlar məsləki” əsərinin qəhramanı Sərkar bəy Mirzə Mahmudun bu fikirləri ilə əsasən razılaşsa da, ancaq Tehranı tərk etməsinə görə heç cür haqq qazandırmır: “Mənim sözüm bundadır ki, vətənini sevən “patriotlar” gərək öz vətənlərinə xidmət etsinlər; əgər qarşıda maneələr varsa, aradan qaldırsınlar, çətinliklərə dözsünlər; yolunu azmışları düzgün yola dəvət etsinlər; gözəl işlər və düzgün sözlərlə cahillərin nəzərində elmə məhəbbəti artırsınlar: xudpəsənd olmasınlar; alimlik xərcə verməsinlər; savadsızlar elmsizlikləri üçün təhqir edərək xəcalətləndirməsinlər. Əks halda, iyirmi yaşlı cavan yetmiş yaşlı kişiyə “sən bilmirsən”, “sən anlamırsan” deməlidir. Bəşər qanı bu alçaqlığı qəbul etməz və bu, həqiqətən də, ədəbsizlikdir. Ağayi-mən! Cahillərin müxalifəti sizin sözlərinizə və elmlərinizə təsir etdiyi kimi, cahillərin xarakterində də bunun əksini bilir”. Maraqlıdır ki, Mirzə Mahmudun Qacarlarda nazir olan atası isə hesab edir ki, bir millətin təhsilli, ziyalı şəxsi Avropa dəyərlərini, onların idarəçiliyini, texnologiyasını mənimsəsə də, təqlidçi olmamalı və milli dəyərlərə əsaslanmalıdır: “Sənə ona görə elm öyrətdim ki, milli idarəçiliyə bələd olasan, vətən məhəbbətini anlayasan, dövrünün hakiminə itaət edəsən, öz adət-ənənələrini müqəddəs sayasan, heç millətdən faydalı elm, sənət və məlumatdan başqa bir şey qəbul etməyəsən; təqlidçi olmayasan, yəni hər yerdə və həmişə iranlı olasan. Elmin bərəkətindən və xarici millətlərlə müaşirət nəticəsində anlayasan və başa düşəsən ki, Məşriq torpağı ilə Məğrib torpağı biri-birindən tamamilə fərqlənir. Günəş birində doğur, digərində isə batır. Elə bu sadə dəlil bizə əsas verir ki, özümüzü onlardan fərqləndirərək, öz istdedadımızın təfavütünü bilək və ölkəni idarə etmək qaydalarından başqa onlardan heç bir şey götürməyək. Heç bir zaman onların zahiri dəbdəbələri səni aldatmasın. Məbada onların süni mədəniyyətləri, ya həqiqi vəhşətləri sənin xoşuna gəlsin”. Deməli, Talıbzadə də C.Əfqani kimi açıq şəkildə Qərb mədəniyyətinə münasibətdə ehtiyatlı mövqe tutmağın zərirliyini irəli sürmüşdür. O, haqlı olaraq hesab etmişdir ki, Qərb mədəniyyətinin bəzi cəhətlərini öyrənməklə kifayətlənib onları təqlid etməkdən yan qaçılmalı və milli adət-ənənələrdən heç bir halda imtina edilməməlidir. Sadəcə, bütün bunlarla yanaşı, Talıbzadə də həmin dövrdə “irançılıq” ideyasının müəyyən qədər təsiri altında olmuşdur. Belə ki, o bir tərəfdən Qərb mədəniyyətinin, əsasən, süni bir mədəniyyət olduğunu anlayaraq ondan uzaq durulmasını vacib hesab etdiyi halda, digər tərəfdən həmin Qərb mədəniyyəti tərəfindən ideallaşdırılmış və onun bir parçası hesab olunan əski “İran mədəniyyəti”nə müəyyən qədər meyil göstərmişdir. Hər halda Mirzə Mahmudun atası Qərb mədəniyyətini doğru tənqid etməklə, eyni zamanda Qacarların dövlətçilik idarəsində də Avropanı təqlid etməsini düzgün saymamaqla yanaşı, bunun “təbii, qədim və Kəyan dövrünün” yadigarı “İran ənənələri”nə də zidd olduğunu bildirmişdir: “İndi görək, bütün nazirliklər İran üçün təbii, qədim və Kəyan dövrünün yadigarıdırmı, yaxud süni, yeni və Avropa təqlididirmi? Aydındır, İran tarixində padşahın bir baş naziri, neçə sərkərdəsi, süvari piyada qoşun başçılarından başqa dövlətdən maaş alan və heç bir iş görməyən qulluqçusu olmamışdır. Bunu da bilməliyik ki, bu nazirliyi təşkil etmək İran üçün lazım idi, ya yox? Bu təqlidi dövlət öz ixtiyarı ilə edir, ya icbari və çıxılmaz vəziyyət üzündənmi? Yox, dünya vəziyyətinin dəyişməsi, aləmin siyasət meydanının genişlənməsi bu nazirliklərin yaradılmasını və İran üçün nazirlər təyin olunmasını vacib etdi. Əgər bunu etməsə, yaşamaq imkanı yoxdur. Yoxsa, bizi öz halımıza qoysalar idilər, haman ata-baba qaydalarımızı davam etdirərdik. Nə şal və papağı Avropa epliti və munduri ilə (mundir, yəni rəsmi geyim), nə də Qarapapaq və Şahsevən süvarilərini tiryəki və nəşəxor kazak dəstələri ilə əvəz etməzdik. Deməli, məcburi surətdə başqa millətlərlə həmrəng olmalıyıq. Buna görə bu əlli il təqlid dövründə İranda elə bir büsat açıldı və elə bir layihə çəkildi ki, dünya mütəfəkkirləri ondan baş çıxarmaqdan aciz olduqlarını etiraf etdirir. Bunları müşahidə edən hər bir adam öz-özünə sual verir: “Əgər bu nazirlikləri təşkil etmək firənglərin təqlididirsə, bəs hanı, Avropa dövlətinin savadsız naziri vardırmı? Harada nazirin adı var, lakin idarəsi yoxdur? İsmi-bimüsəmma nədən ötəridir və haranın adətidir?”.                                                                                        AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)  

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MİRZƏ ƏBDÜRRƏHİM TALIBZADƏ (1.Yazı)

  Azərbaycan türk mütəfəkkiri Mirzə Əbdürrəhim Talıbzadə (1834–1911) Təbrizdə dülgər ailəsində dünyaya gəlmişdir. Təbriz mədrəsəsində doğma türk dili (Azərbaycan) ilə yanaşı farsсanı da öyrənən Talıbzadə dini və dünyəvi elmlərə yaxından bələd olmuşdur. Təqribən 28-30 yaşlarında Tiflisə köçən mütəfəkkir burada ərəbcəni və rus dilini də mənimsəmişdir. Tiflisdə olduğu müddətdə rus, gürcü, türk ziyalılarla yaxından təmasda olan Talıbzadə Qərb mədəniyyəti ilə də maraqlanmış, bildiyi dillərin sayəsində bir çox dini-fəlsəfi, ədəbi və digər yönlü ədəbiyyatlarla tanış olmuşdur. Daha sonra Dağıstanın Xasavyurd şəhərinə köçərək burada bir neçə il yaşayan Talıbzadə sonradan ömrünün böyük hissəsini Teymurxanşura (Buynaksk şəhəri) şəhərində keçirmişdir. “Xasavyurdda və Teymurxanşurada Talıbzadə ən çox ticarət və xeyriyyə işləri ilə məşğul olur, ədəbi, elmi, ictimai fəaliyyətini davam etdirirdi. Belə ki, o, Dağıstanın ayrı-ayrı bölgələrində yeddi poçt idarəsi, Teymurxanşurada dörd kərpic zavodu tikdirmişdi. Başqa müəssisələri də var idi". Talıbzadə 1907-ci ildə Təbrizdən Qacarlar dövlətinin 1-ci Millət Məclisinə millət vəkili də seçilmişdi. Azərbaycan türk ziyalıları Əli bəy Hüseynzadə, Əhməd bəy Ağaoğlu, Mustafa bəy Əlibəyov, Firudin bəy Köçərli onun haqqında çox dəyərli fikirlər söyləmiş və məqalələr yazmışlar. Məsələn, F.Köçərli yazır: “Əgərçi Mirzə Əbdürrəhim cənabları milliyyət cəhətincə Azərbaycan türklərinə mənsubdur və türk lisanı onun dilidir, vəli bu dil İranın mərkəzində bu axır vaxtlara kimi qeyri mütədavil olduğu üçün ol cənab dəxi öz əsərlərini fars dilində yazıbdır və bu əsərləri ilə ümumi İran əhalisinin boynuna böyük minnət qoyubdur”. 1911-ci ildə Teymurxanşurada vəfat edən Talıbzadənin başlıca əsərləri aşağıdakılardır: “Pəndnameyi-Markusi-qeysəri-dövvüm”, “Kitabi-fizik ya hikməti-təbiiyyə», «Məsaili-həyat», “Səfineyi-Talibi ya Kitabi-Əhməd” (1894), “Məsalikül-möhsinin”, “Xeyirxahların məsləki” və başqaları. O, həmin kitablarının çoxunu farsca yazsa da, az sayda türk dilində (Azərbaycan) də yazıları vardır. Yeniləşməyə münasibətdə mütərəqqi baxışları ilə seçilən tanınmış mütəfəkkirin yaradıcılığında xalqın maariflənməsi, dünyəvi elmlərə malik olması və bu yolda İslam dininin də əsl mahiyyətinin çatdırılması mühüm yer tutmuşdur. O hesab edirdi ki, Qurani-Kərimin həqiqi mahiyyəti müsəlmanlara doğru çatdırılmır. Bu baxımdan müsəlman dünyasının geridə qalmasının, elmsizliyə yuvarlanmasının səbəbkarı İslam dini deyil, onun adından danışan despotik hökmdarlar və yalançı din xadimləridir. Talıbzadə hesab edirdi ki, elmdən uzaq xalq tərəqqidən də geri qalır və kölə halında yaşayır. Müsəlman xalqlarının başqa millətlərdən geridə qalmasıının başlıca səbəbini də elmsizlikdə görən Talıbzadəyə görə, müsəlmanların arasında müşahidə olunan dağınıqlıq, ittihadsızlıq, ədavət, zillət və rəzalət, əsarətin cümləsi də elmsizlikdən və avamlıqdan törəyən əlamətlərdir. Bir sözlə, müsəlmanların zorlu ikən zorsuz olmağı, varlı ikən yoxsul olmağı, hürr ikən, ağa ikən qul olmağına səbəb də elmsizlik və mərifətsizlikdir. “Səfineyi-Talibi, ya Kitabi-Əhməd” əsərindən məlum olur ki, Mirzə Əbdürrəhim müsəlmanları maarifləndirmək istəsə də, onun bu niyyətini dindaşlarının və soydaşlarının çoxu başa düşmək istəmirlər. Məsələn, müsəlmanlar heç cür başa düşmək istəmirlər ki, mövcud müəllimlər və ərəb əlifbası ilə xalqı maarifləndirmək çox çətindir. Birincisi, çünki şagirdlərə dərs verməli olan axundların, mollaların əksəriyyətinin, Qərb ölkələrində olduğu kimi, bünu sübut edən diplomları yoxdur. İkincisi də, mövcud ərəb əlifbası ilə maarifləndrimə işini aparmaq çox çətindir. O yazır: “Yer üzünün başqa millətlərinin uşaqları öz ana dillərinin hərflərini oyuncaqlar vasitəsilə öyrənirlər, məktəbə gedənə qədər yazıb oxumağı asanlıqla bacarırlar. Bizim Vətənimizin uşaqları isə onların əksinə olaraq əlifbanın çətiniliyi üzündən beş il təhsildən sonra bir kəlməni belə düz oxumağı bacarmırlar. Əfsus ki, bizim böyük dövlət qulluqçularımız milli tərəqqimizn əsas vasitəsi olan bu mühüm məsələyə zərrə qədər də fikir vermir və bu haqda danışmağı özlərinə layiq bilmirlər”. Üstəlik maarifçilik yolunu tutmuş Talbızadə haqqında dindaşları deyirdilər ki, onun yazdıqları vətənin, müsəlmanların eyiblərini islah etmək üçün olsa da, ancaq buna ehtiyacları yoxdur. Çünki belələrinə görə, “İran” başdan-ayağa cənnət bir ölkədir, onun nə eyibləri var ki islah oluna. Halbuki Talıbzadə fikirləşirdi ki, Qacarlarda qanun, intizam və ədalət yoxdur, onun alimləri zalım, cəbir edən və rüşvət yeyən, mirzələri isə hərfləri düz-əməlli tanımayan, elmi-hesab, həndəsə bilməyənlərdir: “Ruhanilərdən əksəri ki İranda vardırlar, tamahkar və möhtəkirdirlər. Bu qisim alimlər şurişü iğtişaş və ricali-dövlətin qovğasını dost tutarlar…”. Mirzə Əbdürrəhim xalqını maarifləndirməyə və oyatmağa çalışdığı halda, sxolastik təfəkkürlü islamçılar onu ölkədə iğtişaş yaradan şəxs kimi qələmə verib, üstəlik xalqı da ona qarşı çıxmağa təhrik edirdilər. Belə olduğu təqdirdə, yaxın ətrafi, o cümlədən oğlu Əhməd mütəfəkkiri inandırmağa çalışırdı ki, avam və cahil millət uğrunda mübarizə aparmaq faydasızdır. Ancaq Talıbzadə bu fikrlərələ razılaşmayaraq yazırdı ki, hər işin başlanğıcı çətindir, lakin sonu uğurla bitir: “Bəs bir surətdə ki, mən bir neçə dəfə eyib axtaranların və bədxəyalü, bədfikir şəxslərin iradlarını müraat edib öz əməlimdən geri çəkiləcəyəm və bildiyimi deməyəcəyəm və yazmayacağam, onda o cühəlanın arasında təfavüt nədə olacaqdır? Bir adamın ki, bu halda islamın zillətdə olmasından və qərib zamanda onun bilkülliyə inqiraz olmasına mühəyya olan xətərlərdən xəbəri olmaya və vətən məhəbbətindən onun qəlbində meyvənin bolluğundan və çörəyin müəttərliyindən qeyri özgə hiss olmaya, məgər o, insandır və onun sözlərində təsir ola bilər? Təəccübdür ki, o sözlər sizə təsir edibdir. Müntəzir idiniz ki, mən də avamın sözündən bulanıb aşüftədil olam. Avamların məclisində eşidilən sözlər haman yerdə dəxi gərək unudulsun, nəinki ürəfa və üdəba məclisində zikr olunsun”. M.Ə.Talıbzadə çox haqlı olaraq yazırdı ki, müasirləri həqiqətə qulaqlarını bağlasalar da, qələmə aldığı əsərlərin qiyməti gələcək əsrlərdə bilinəcəkdir. Belə ki, indi onu İslama və millətə qarşı çıxmaqda ittiham edənlər gələcəkdə bu işlərinə görə onu təqdir edəcəklər. Ona görə də Talıbzadə yazırdı ki, heç zaman cahillərlə və nadanlarla bir sırada dayanmayacaqdır. Əksinə, Quranda buyrulduğu kimi, mənəvi cəhətdən qulağı kar, gözü kor olanlara yol göstərəcəkdir: “Hər kəs cühəlanın söhbətini tərk etməzsə, onlara bir növ özünü şərik edər. Mən öz vəzifəmi icra etməkdən geri durmayacağam və neçə ki həyatım var, deyəcəyəm və yazacağam. Əgər müasirinin qulaqları kardır, eşitmir və «onların gözündə pərdə var» (Quran, Bəqərə surəsi), gələcək əsrlərdə bu yazdıqlarımın az-çox faydası bilinib zikri-xeyir ilə yad olunaram. Onda şayəb bizim rəyimizin haqqü savab olması dərk olunar və diriliyin qədri layiqincə bilinib, millət azadlığına və vətənin abadlığına sərfi-himmət edərlər. Bizim Peyğəmbərimizə Qüreyşin cühəlası Məcnun dedilər: “O, dünya əhli üçün nəsihətdən başqa bir şey deyil” (Quran, Qələm surəsi), bu hala şahiddir”. Talıbzadənin məqsədi millətinin, vətəninin keçmişdəki şərəf və şanını geriyə qaytarmaq idi. O bu yolda şəhidliyə hazır olduğunu belə deyirdi. Talıbzadə yazırdı: «Əgər mənim kimi savadsız və elmsiz kişiyə dəli və divanə desələr, nə eyib olar? Buraya kimi sözü pərdədə deyirdim, hala açıq deyəcəyəm, öz dediyimdən dilşad oluram. Vətən mənim məşuqumdur, vətən mənim məbudumdur, zira həqiqi məbud öz bəndələrinin ibarəti-sitayişindən müstəqnidir, amma vətən öz əbnasının xidmət və pərəstişinə möhtacdır». Bizə elə gəlir ki, müasirləşmək tərəfdarları ilə mühafizəkarlar arasında mübarizə Talıbzadənin «Məsalikül-möhsinin» əsərində özünu daha açıq şəkildə büruzə vermişdir. Kitabda ən maraqlı məqam əsərin qəhrəmanı Mirzə Möhsün xanın tanınmış bir müctəhid ilə Qərb və Şərq adət-ənənələri və elmi məsələlər barədə müzakirə aparmasıdır. Əsərdəki Mirzə Möhsün xan obrazı yeniliyin, müctəhid isə mühafizəkar-gerilikçi təfəkkürün tərəfdarı kimi göstərilmişdir. Talıbzadə Mirzə Möhsün xanın dili ilə deyir ki, artıq zəmanə yeniləşməyi tələb edir. Belə ki, Avropa xalqları gerilikçilikdən-sxolastikadan əl çəkib inkişafa qədəm qoyub zəmanəyə görə fikirlər irəli sürür, kəşflər edirlər. Çünki onlar anlayıblar ki, hər vaxtın tələblərinə görə adamların fikri, işləri və məişəti də ona uyğun olmalıdır. Talıbzadəyə görə, ancaq “biz müsəlmanlar min il bundan əqdəm tutduğumuz yol ilə gedib, ol vaxtda təsisü təşkil olunmuş qanun və qayda üzrə məişət edib, öz əfalü kirdarımızı zəmanənin iqtizasına müvafiq etməyə əsla çalışmırıq və min ildən bəri biz xəfif və möhkəm dairə içində səfil və sərgərdan dolanıb, kənara çıxıb asudə nəfəs almağa meylü rəğbət göstərmirik. Sair millətlər və dövlətlər irəli gedib, elm və mərifət sayəsində tərəqqi tapırlar, kamali-hürriyyət, vüsətlə güzəran edib, siz müsəlmanların malına, mülkünə və canına sahib olurlar. Biz isə övqatımızı əczü qəflətdə keçiririk, dünyadan xəbərimiz yoxdur. Vətənimizin, dini dünyamızın, malü əmlakımızın, hətta irzü namusumuzun hifzü əmanda qalmasına lazimeyi-binagüzarlıq, tədarükat və əsbab fərhaəm etməmişik. Əgər üstümüzə bu halda bir qəvi düşmən hücum etsə, məyusü məğlubü münhəzim olmağımıza şəkkü şübhə yoxdur”. Talbızadə Mirzə Möhsün xanın dilindən din müctəhidinə onu da deyirdi ki, əgər bu gün Avropanın on səkkiz xaçpərəst dövləti müsəlmanlara hücum çəkib məscidləri kilsələrə çevirmək istəsə, onların qarşısını almaq mümkün olmayacaq. Çünki müsəlmanlar bütün sahələrdə Avropa xalqlarından geri qalıblar, onların nə nizamlı ordusu, nə də silahları var. Əsərdə Mirzə Möhsün xan deyir: “Bu gün Avropanın on səkkiz dövləti xaçpərəstdir. Onların hamısı birlikdə islam millətinə qalib gəlib, məmləkətlərini istila edib, öz məzhəblərini onlara qəbul etdirib arzularına çatmaq istəyirlər. Yəni məscidlərimizi kilsəyə çevirsinlər və bizi özlərinin qulları və təbəələri bilsinlər və eləsinlər. Belə olduqda, əlbəttə, biz gərək cihad edək. İndi, buyurun görək, bəndə, siz və kənarda əyləşib şərbət içən ağalardan ibarət olan müsəlmanlar təlim görmüş əsgərlərin, təhpor tüfənglərinin, hər dəqiqədə iki yüz əlli gülləni bir ağaclıq məsafəyə atan topların həmləsinə qarşı durub müdafiəyə qadirikmi?”.   AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: SEYİD ƏZİM ŞİRVANİ (3.Yazı)

 Seyid Əzim Şirvaninin dünyagörüşündə sufiliyə, sufizmə meylililk də çox hiss olunur. Xüsusilə də, o, riyakar zahidlərə, ruhanilərə nisbətdə özünü bir sufi kimi görür. Yəni onun dindarlığı, möminliyi bir sufi möminliyidir. Məsələn, o, orucluğu bir zahid kimi deyil, bir mömin sufi kimi dərk edir:Bir ay rəmazan oruc tutub hər axşam,İftarımı eylədim şərabi-gülfam,İndi nədir, ey şeyx, şəriət hökmü,Kəffarə verim, oruc tutum, ya itam? Eyni zamanda, o, ramazanın sufilik anlamda mahiyyətini ortaya qoyan bir şeirində yazırdı ki, fani dünyada əsas məqsəd insanla Allah arasına sədd çəkməməkdir. Məhz ramazan ayında riya əhlinin bütün cəhdlərinə baxmayaraq, Allahla insan arasında səmimi bir əlaqənin, ilahi bir sevginin yaranması mümkün olur. O yazır:Ey saqiyi-gülçöhrə, mahi-rəməzan oldu,Gülzari-rüxi-dilbər zəf ilə xəzan oldu. Dildar tutub ruzə, zəf oldu ona qalib,San yengi çıxan aydır, çərx üzrə əyan oldu. Qaçmış o güli-alın ləli-ləbinin qanı,Bağrım tutulub qəmdən, qönçə kimi qan oldu. Aşüftə olub kakil əbruyi-kəcin tutdu,Mah idi bu eyd üçün əbr içrə nihan oldu.  Açıldı dəri-məscid, cəm oldu riya əhli,Bağlandı səri-mina, qəmdən xəfəqan oldu. Niyyət gecəsi verdim iymanı, şərab aldım,Sud oldu bu sövdadə, zahid, nə ziyan oldu? Ta hübbi-Əlidən mey Seyyid kimi nuş etdim,Sərməstligim, saqi, məşhuri-cahan oldu.Seyid Əzim hesab edirdi ki, Allahla insan arasında sədd çəkən İslam dini adı altında çıxış edən riyakar ruhanilərdir. Bu anlamda şair İslam dininin günü-gündən «naxoş»lamasının başlıca səbəbkarı kimi hər hansı məzhəbə qulluq etməsinə baxmayaraq, onun adından çıxış edən bütün riyakar ruhaniləri, zahidləri, mollaları göstərmişdir. S.Əzimin fikrincə, onların riykarlığı nəticəsində mömin müsəlmanlar məscidlərdən üz çevrir, onların övladaları tərəqqidən geri qalır, dini ayin və mərasimlərin mahiyyəti dəyişdirilir, məzhəblərarası təfriqələr daha da vüsət alır və nəticədə «islam milləti» naxoşlayır. Bizə elə gəlir ki, Seyid Əzim məhz bütün bunlara son qoymaq, yəni naxoş «islam milləti»ni sağaltmaq üçün Bakıxanovun yolunun davamçısı kimi, ilk növbədə şeirlərində riyakar zahidlərin iç üzlərini ifşa etməklə yanaşı, Allahla insanı bütünləşdirən bir fəlsəfəni iərli sürürdü:Ey könül, məscid yolunu tərk et, rəhi-meyxanə tut.Ğuğma əldə zahidin təsbihini, peymanə tut. Zahidü məscid təmənnasın çox etmə, ey könül,Zahidi bir cüğd bil, həm məscidi viranə tut. Ona görə, zahid bir tərəfdən dini moizələr oxuyub avam müsəlmanları cənnətlə şirinkləşdirib cəhənnəmlə isə qorxutduğu halda, o biri tərəfdən özü bu dünyada “cənnət” içində yaşayır, üstəlik o biri dünyada da cənnətə gözünü dikib. Halbuki əsil mömin müsəlman üçün Allaha qovuşmaqdan, Onunla bütünləşməkdən böyük bir xoşbəxtlik ola bilməz. O yazır:Zahida, ol sənəmin zülfi-çəlipasına bax,Aç bəsirət gözüvi, nərgisi-şəhlasına bax. Ayeyi-xəmr oxuyur, nəfini inkar qılır,Tutduğu felini gör, verdigi mənasına bax. Cənnətə getdi və ya düzəxə mürdə, nə qəmin,İrsinə dik gözüvü, külçəvü həlvasına bax. İstəyir cənnəti zahid bu qədər hiylə ilə,Əbləhin fikrini gör, dildə təmənnasına bax.Eyni zamanda, o, deyirdi ki, zahiddə hünərin olmadığını da, ilahi məhəbbətdən uzaq  olduğunu da, hətta insanlıqla üst-üstə düşməyən əməllərini də yaxşı bilir. İlahi məhəbbətə doğru yürümək üçün gərək insanda o, məhəbbətin bir zərrəsi olsun. O yazır: Ey zahidi-xudbin, bilirəm kim, hünərin yox.Meydani-məhəbbət tərəfə bir güzərin yox. Mehrabdə əgləş ki, cigərdar degilsin,Bu nari-qəmə yanmağa əsla cigərin yox. Ta müxbiri-eşq oldu könül, bixəbərəm mən,Zahid, xəbərim yox, bu xəbərdən xəbərin yox. Sən eylə pəri, hur xəyalilə ibadət,Bəzmində ələnnəqd büti-simbərin yox. Ey zahidi-xüşk, eyləmə üşaqqə təfaxür,Ahi-səhərin, suzi dilin, çeşmi-tərin yox).  Şair onu da yazırdı ki, artıq zahid sözü ilə hər hansı savaba meyil göstərməyin özü də belə doğru hesab edilmir. Çünki zahidin savab dediyinin özündə də, bir riyakarlıq vardır. Bu anlamda zahid kimi aşkarda müsəlman olub, əslində gizlində isə dinini şeytana verməkdənsə, Şeyx Sənan tək açıq-aşkar bir kafir qızına meyil edib ona görə din dəyişdirmək daha məqbuldur. O yazır:  Zahida, dinivü sən verdin əbəs şeytanə,Şeyx Sənan verib öz dilbəri-tərsası üçün.Ümumiyyətlə, Şirvaninin nəzərində zahidlər, riiyakar din xadimləri İslam dininin ən böyük düşmənləridir. Çünki məhz onların şər əməlləri nəticəsində müsəlmanların çoxu məsciddən üz döndəriblər, xalq arasında molla və zahidin adları çəkiləndə ikrah hissi baş qaldırır. Artıq riyakarlıqla zahidlik sinonim kimi başa düşülür. Şirvani yazır:  Riyanı tərk elədim, cam tutdum, ey zahid,Mənim də el gözünə parsalığım var idi.Ya da:Gecə-gündüz ki, özü məsti-riyadır zahid,Badədən bəs nə üçün mən qılır ovbaşi? Kəbədə olsa da zahid ki, təvaf etməzdi,Səngi-meyxanədən olsaydı gər bir daşi. Gördüyümüz kimi, Şirvani açıq-aşkar şəkildə zahidləri din düşməni elan etmiş, özünü bir sufi kimi ortaya qoymuşdur. Onun nəzərində zahidlərin, vaizlərin bir qara qəpik dəyəri yox idi. Çünki “naxoş”layıb “xəstə” halına düşən İslam dininin bu vəziyyətində şeytanla əlbir olan zahidlərin payı çox böyük idi:Vaiz eləyir mənfəəti-badəni inkar,Meyxanələrə gör ki, nə əfzundu inadı. Zahid işi zahirdə əbadır və duadır,Məlun kişidir, hiyləvü təzvir nihadı. Ya da:Girəm ki, dögər başını səccadəyə zahid,Tərsadə olan məniyi-zünnarı bilirmi?. Ya da:Gər oldu mənim canıma canan varis,Zahid, ola iymanuva şeytan varis. S.Ə.Şirvaninin dünyagörüşü ilə bağlı təhlilimizi yekunlaşdıraraq hesab edirik ki, o, dini fəlsəfi təfəkkürlə yanaşı, xeyli dərəcədə dünyəvi fəlsəfi təfəkkürə meyil göstərmiş mütəfəkkir kimi Azərbaycan türk fəlsəfi və ictimai fikir tarixində özünəməxsus yer tuta bilmişdir. S.Ə.Şirvani köhnəlik və yenilik arasında çırpınan, millətinin nicatını yeniləşmiş dünyada nə qədər axtarsa da, şəriətin müsəlmanlar üçün vacibliyini və əhəmiyyətini vur­ğu­lamağı da unutmamışdır. Bütün hallarda Şirvani doğru müəyyənləşdirə bilmişdir ki, son əsrlərdə müsəl­man xalqları riyakar ruhanilərin, mollaların əməlləri üzün­dən Quranı, şəriəti və dini elmləri olduğu kimi öyrənə bil­mə­miş, eyni zamanda dünyəvi elmlərdən isə tamamilə uzaq qalmışlar. Bu baxımdan onun başlıca hədəflərindən biri o idi ki, Quranın həqiqi mahiyyətini vaxtında müsəlmanlara öyrətməyən din üləmalarının, dünyəvi elmlərin də öyrənilməsinə qənim kəsilməsinin qarşısı alınmalıdır. Çünki müsəlman­ xalqları yalnız dini elmləri mənimsəməklə deyil, eyni zamanda dünyəvi elmləri öyrənməklə, yəni yeni tipli məktəblərdə təhsil almaq, qəzetlər oxumaq yolları ilə inkişaf edib başqa millətlərin səviyyəsinə çata bilərlər. Bu məqsədlə də o, Qərb mədəniyyətinin əldə etdiyi bir çox uğurların müsəlman dövlətlərində də tətbiq olunmasının mümkünlüyünü irəli sürmüşdür. O, Qərb mədəniyyətinə aid uğurların ən azından bir qisminin İslam dininə zidd olmadığını sübuta yetirmək üçün, bununla bağlı Quran ayələrindən nümunələr də vermişdir. Bununla da, o sübuta yetirməyə çalışmışdır ki, əslində həmin yeniliklərin çoxu Quranda da öz əksini tapmışdır. Sadəcə, riyakar ruhanilərlə despotik məmurlar Quranın yenilikçi ruhunu müsəlman xalqlardan gizli tutaraq, ona öz maraqlarına uyğun olaraq etdikləri əlavələrlə birlikdə sxolastik təfəkkürlə kifayətlənmişlər. Bu anlamda Şirvaninin dünyagörüşündə riyakar ruhanilərlə despotik məmurların tənqidi mühüm yeri tutur.Bütün hallarda hesab edirik ki, Şirvani Əfqani, Zərdabi qədər olmasa da, ancaq İslam-Şərq-Türk mədəniyyəti ilə Qərb-Xristian mədəniyyətinin hansı anlamda uzlaşa biləcəyini qismən doğru müəyyənləşdirə bilmişdir. Xüsusilə, onun dünyagörüşündə islam fəlsəfəsi, türk fəlsəfəsi bir bütünlük təşkil etməsinə, eyni zamanda sxolastik fəlsəfi təfəkkürdən çox uzaq duraraq yenilkçi-insani-dünyəvi xarakter daşımasına qətiyyən şübhə etmirik. Məhz islam fəlsəfəsi və türk mədəniyyətinin dərkində əsasən rasional mövqe tutmasının nəticəsi idi ki, Şirvani də Qərb-Rus mədəniyyətinə olduqca həssas yanaşmışdır. Onun Qərb mədəniyyətindən əsasən əxz elədiyi məsələ, reallıqları görüb dəyərləndirmək bacarığı və Avropa texnologiyasından səmərəli istifadə etmək idi. Hər halda Şirvani türk mədəniyyətinə və islam fəlsəfəsinə dərindən bələd olan bir mütəfəkkirimiz kimi, Qərb mədəniyyətinə aid dəyərlərin hansı anlamda müsəlman türk xalqlarının həyatında müsbət ya da mənfi rol oynaya biləcəyini əsasən, doğru müəyyənləşdirə bilmişdir.                                                                       AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi,dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu) 

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: SEYİD ƏZİM ŞİRVANİ (2.Yazı)

Seyid Əzim Şirvaninin dini-fəlsəfi görüşləri­nin əsasını Qurani-Kərim və hədislər təşkil etsə də, o yenilkçi bir müsəlman-türk mütəfəkkiri idi. Şirvani islam qanunlarından kəna­ra çıx­ma­sa da, ancaq o dövrdə baş verən cəhaləti açıq şəkildə tənqid edir və millətin inkişafı naminə şəriətdən, pey­ğəm­bərin hədis­lə­rin­dən uyğun misallar gətirirdi. Bir sözlə, S.Ə.Şirvani bir tərəfdən Quranla, o biri tərəfdən isə yenilikçi düşüncələrlə millətinin oyanışına xidmət göstərməyə çalışmışdır.Seyid Əzimin İslam dininə, İslam fəlsəfəsinə bağlılığı daha çox özünü Qurana, Məhəmməd Peyğəmbərə (s.), Həzrət Əliyə (ə) və Əhli-beytə olan sevgisində büruzə vermişdir. O, Qurani-Kərimin müstəsnalığı ilə bağlı yazırdı: Gərçi mənası qeyri-asandır, Kağızı, xətti, cildi Qurandır. Harada görsən kəlami-sübhani, Öpübən qoy göz üstünə ani. Möcüzi-həqdü batinü zahir, Məss etməz məgər onu tahir? Seyid Əzim «Peyğəmbərin tərifi» şeirində isə, Məhəmməd Peyğəmbərə olan sevgisini belə ifadə etmişdir:Dəxi yüz töhfeyi-səlatü səlam,Nə qədər var bu gərdişi-əcram,Olsun ol şəxsə kim, müəyyəddir,Ənbiya sərvəri Məhəmməddir.Hətta, Seyid Əzim arzulayırdı ki, Allah sonuncu peyğəm­bəri gərək türklər­dən seçərdi və Quran da türk dilində olardı: Çün Mühəmməd ərəbdən etdi zühur,Öz lisanında qıldı həq məmur.Türkdən göndə­rəy­di gər ani, Türki dildə olurdu “Qurani. Başqa bir şeirində isə, mütəfəkkir Peyğəmbərin Allah tərəfindən elçi seçilməsnin səbəblərini izah etməyə çalışır:Axiri-həccini çün Xatmi-rəsul etdi təmam,Azimi-Yəsrib olub Əhmədi-Məhmud məqam,Ol şəhə-Xümmi-qədir üzrə olundu ilham,Gəldi Cibril ki, ey sərvəri-səyyarə məqam,Sənə göndərdi salam iyzədi-qəhhar bu gün. Sən gərəkdir edəsən Xümmi-qədir üzrə nüzul,Göftgü eyləməsin zümreyi-əshab fuzul,Bəs gərək zahir ola mərtəbeyi-zövci-Bətul,Olacaqdır o şəhin ziddi «zəlumən və cəhul»,Açılır alamə məxfi olan əsrar bu gün.Ya da:Məhəmməd nuri zahir oldu gün tək kainat içrə,Ziyalansın gözüm kim, aləmə nuri ziya gəldi. Deməli, Peyğəmbərin bu dünyaya gəlməsi və elçi olaraq Allah tərəfindən seçilməsinin böyük bir anlamı vardır. Seyid Əzimə görə, Peyğəmbərin kainat içində “nuri zahir” olmasından tutmuş Quranı müsəlmanlara çatdırması Allahın miqyasa sığmaz lütfü ilə bağlıdır. Eyni zamanda, Peyğəmbər yalnız dövrünün cahillərini doğru yola çəkməmiş, həm də gələcək də baş verə biləcək dəhşətlərdən insanları xəbərdar etmişdir. Şirvani yazır: Ari, ari, cənab pyeğəmbərBu hədisi veribdi xəlqə xəbər –Ki: «Gəlir bir zamani-tulü təvilƏhli-islam olursa xarü zəlil,Tutar ol vəqt küfr dünyanı,Xar edir çərx əhli-iymanı.Nə ki cühhal, bəlkə alimlərDinimi, şərimi bəyənməzlər».Sədəqə, sədəqə rəsulüllah.Bu haman əsrdir bil, ey gümrahı! Peyğəmbərdən sonra Həzrət Əlini İslam yolunda özünə rəhbər kimi qəbul edən şair-filosof yazırdı ki, kim onun yoluyla gedirsə nicat da tapacaqdır. Çünki peyğəmbərin yolunu ondan sonra doğru davam etdirən Həzrət Əli və onun ardıcılları olmuşdur. Şirvani yazırdı:Uyma zəntəblərə, tut şəhi-Mərdan yolunu,Ələ al sağəri-mey, məşrəbi-mərdanədi bu.Ya da:Gər zati-həqqi bulmaq dilərsən,Əğyarı tərk et, tap Mürtəzani. Aləmdə yoxdur bir ondan özgə,Əhvəl degidlin bir görsən ani. Zati-Məhəmməd zati Əlidir,İki bədəndə bir bil o cani. Ancaq Seyid Əzimin “şiəliyi” mənəvi anlam daşıdığı üçün sünnilərə qarşı heç bir düşmənçilik münasibəti bəsləməmişdir. Sadəcə, o inanrıdı ki, Xilafətin ilk rəhbərlərinin hər hansı günahları olubsa Allaha qarşısında cəzalarını alacaqlar: Mən özüm şiəyəm, budur sifətim,Leyk əshabə yox müxalifətim.Gər Əbubəkrlə Ömər, OsmanZülm ediblərsə, Həqq edər divan.Ümumiyyətlə, Şirvaniyə görə müsəlmanların çoxu elm öyrənmək, millət qeyrəti çəkmək əvəzinə, İslam dininə aid müx­tə­lif məzhəblərə üz tutublar ki, bu da doğru deyildir. Bu baxım­dan S.Ə.Şirvani müsəlmanların geriliyinin səbəblərindən bir kimi də dini məzhəbləri, xüsusilə sünni və şiə məsələsini göstərirdi: Şiəmiz sünniyə edər töhmət, Sünnimiz şiədən edər qeybət. Bizi puç etdi şiə, sünni sözü, Əhli-islamın oldu kor gözü. Bizə sairlər eyləyir töhmət, Çün tərəqqi edibdir hər millət. Çox təəssüflər olsun ki, hələ o vaxt erməniləri, gürcüləri və başqa xalqları millət adlandırıb öz adı ilə çağırdığımız halda, eyni bir xalqı dini məzhəbə görə bir-birindən ayırıb sünni və şiə kimi, ən yaxşı halda müsəlman milləti olaraq qələmə alıb, bir-birinə qarşı qoymuşuq. S.Ə.Şirvani də millətinin ziyalı oğlu kimi, sünni-şiə məsələsinə son qoyulmasının vacibliyini dərk etmiş və başqa xalqlar kimi tərəqqi etməyin zamanının gəldiyini yazmışdır. Seyid Əzimin dini-fəlsəfi baxışlarında İslam dininə aid ayin və mərasimlərdəki əlavələrin də tənqidi xüsusi yer tutur. Bu mənada, onun İslamın böyük cəfakeşlərindən hesab olunan İmam Hüseynin (ə) qətli məsələsi ilə bağlı məhərrəmlikdə həyat keçirilən təziyədarlığa, xüsusilə Aşura gününə münasibəti bir çox müasirləri ilə müqayisədə fərqli olmuşdur. Seyid Əzim ilk növbədə, İmam Hüseynin (ə) qətlinin müəyyən bir çərçivədə məhdudlaşdırılıb fanatikcəsinə qeyd edilməsinin əleyhinə çıxmışdır. S.Ə.Şirvaniyə görə, İslamda belə bir hökm yoxdur ki, baş çapmaq, qan tökmək lazımdır. Onun fikrincə, əgər məhərrəmlikdə müsəlmanların özlərinin qanlarını tökməsi ilə bağlı müddəa olsaydı, ilk növbədə buna tanınmış din alimləri ya da imamlar özləri əməl edərdilər: Heç eşitdinmi çapıb başını imami-Cəfər? Ya ki Museyyi Riza, Əskəriyyi-xəstə­cigər, Biz­dən onlar məgər öz cəddini az istərlər? Niyə bəs vermədilər bu işə fərman əxəvi! Bu yəqnimdir əgər olsa özü zində imam,Hökm edər: çarpma başın, nəhydi bu feli-həram.Yenə hər il çarpacaq başını bu qövmi-əvam,Demə kim, tərki-təbiət ola asan, əxəvi! Bununla da Seyid Əzim hesab edirdi ki, özlərini şiə hesab edən müsəlmanların məhərrəmlikdə baş yarıb, zəncir vurub qan tökmələri İmam Hüseynə (ə) olan sevgilərindən daha çox buna artıq adət etmələridir. Yəni onlar artıq məhərrəmliyi bu formada qeyd etməyi bir adət halına salıblar. Ona görə də, öz cahilliklərindən və avamlıqlarından ibrət dərsi ala bilmirlər. Seyid Əzim yazırdı:Doğrudur, baş çapırıq biz dəxi cəmiyyət ilə,Bunu lazımdır həlal eyləməyə hüccət ilə,Nə olur bir göz açıb baxmaq işə ibrət ilə,Bəlkə yoldan çıxarıbdır bizi şeytan, əxəvi! Yaxud da: Xaçpərəstlər hamısı açdı gözün düşdü qabaq, Dalda qaldıq tökülüb cəhl ilə biz, ay sarsaq! Bəs nə vəqti bizə qismət olacaq göz açmaq? Ümumiyyətlə, S.Ə.Şirvani o fikrin tərəfdarı idi ki, İmam Hüseynin (ə) Kərbəlada şəhid olmasının mənəvi mahiyyətini dərk etmək və ondan şüurlu şəkildə nəticə çıxartmaq lazımdır. Bu şüurlu nəticə isə ondan ibarətdir ki, müsəlmanlar İmam Hüseyn (ə) kimi xoşniyyət, himmətli və ümmətsevər olmalıdır. Başqa sözlə, İmam Hüseyn (ə) yolunda qan töküb divanəlik etməkdənsə onun şəhadət yolunu davam etdirmək və o ucalığa qovuşmaq uğrunda mübarizə aparmaq lazımdır. Bu baxımdan Seyid Əzim  imam yolunda qan tökməyi savab əməl kimi qələmə verənlərə qarşı çıxırdı.Təsadüfi deyil ki, İslam fəlsəfəsinin mühafizəkar nümayəndəsi M.M.Nəvab bu cür düşüncələrinə görə Seyid Əzimi İmam Hüseynin (ə) şəhadət yolunu dərk etməməkdə, hətta kafirlikdə belə ittiham etmişdir. Onun fikrincə, Seyid Əzim Kərbəla faciəsini dərk edə bilmədiyi üçün, imam yolunda qan tökməyin mahiyyətini anlamamışdır. Nəvvab yazırdı:Aç bəsirət gözünü şahi-şəhidanə tərəf,Baxgilan Kərbübəla səmtinə meydana tərəf.Məhliqa canları gər tiği-cəfa ilə tələf,Gör ki, sən də olusan qanına qəltan, Əzim.Nəvvabın fikrincə, S.Əzim o vaxt Kərbəla müsibətini anlayar ki, onun kimi imam yolunda baş yarıb qanını tökərdi, qəmlə göz yaşı axıdardı və nəhayət, cəddini tanımış olardı:Dəxi bihudə danışma sən, əya, paki-nihad,Eylə Nəvvab kimi nəfsi-zəlumilə cihad,Qəmlə qan-yaş axıt, eyləgilən cəddini yad,Nariza olmaya, ta şahi-şəhidan, Əzim. Seyid Əzim isə Nəvvabın bu həcvinə cavab olaraq yenidən yazırdı ki, ağlamaqla, qan tökməklə nə cəddini tanımaq, nə də Kərbəla müsibətini anlamaq mümkündür.Kim deyir ağlama sən Kərbübəla sərvərinə?Canımız cümlə fəda olsun onun Əkbərinə,Ağladı ərzü səma təşnə ölən Əsgərinə,Onu inkar edənin zatına lənət, Hadi! Yaxud da:Leyk siz bir para büdətlər edibsiz iycad,Qoymusuz adını siz təziyə, ey əhli-fəsad!Sizə bu təziyədən özgə həvəslərdi murad,Mən ölüm, sən bir özün eylə mürüvvət, Hadi! Seyid Əzim doğru olaraq yazırdı ki, baş yarıb qan tökməyi, zəncir vurmağı, qəmlə göz yaşı axıtmağı imam yolunda savab sayanlar, ancaq nədənsə ac və kimsəsiz müsəlmanlara öz mallarından Kərbəla şəhidinin ehsanı kimi pay vermirlər. Yalnız quru baş yarmaq, göz yaşı axıtmaqla kifayətlənirlər. Seyid Əzimin fikrincə, bütün bunları onu göstərir ki, bəzi müsəlmanlar üçün İmam Hüseynin (ə) yolu ya aydın deyildir, ya da onlar bundan xəbərdar olsalar da özlərini qanmazlığa vurur və şəxsi maraqlarından çıxış edirlər. S.Ə.Şirvani yazırdı:Bu deyilmi qərəzin başuvi sən çapmaqdan,Yəni ki, canımı cananə edərdim qurban.Maluvi bəs nə üçün eyləməyirsən ehsan?Quru baş çapamağa sən etmisən adət, Hadi!Göründüyü kimi, məhərrəmliyə, Aşura gününə münasibətdə Azərbaycan Türk ziyalıları arasında müəyyən dərəcədə fərqli fikirlər olmuş, hər bir mütəfəkkir Kərbəla müsibətini özünəməxsus şəkildə dəyərləndirməyə çalışmışdır. Şübhəsiz, bu məsələ ətrafında gedən mübahisələrdə İmam Hüseyn (ə) yolunda baş yarıb, zəncir vurub qan çıxaranlar deyil, onun şəhadət yolunu ağılla dərk edib ondan nəticə çıxartmaq istəyən Seyid Əzim və onun kimi düşünənlər doğru yolda olmuşdur.                                                                      AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi,dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu) 

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: SEYİD ƏZİM ŞİRVANİ (1.Yazı)

    XIX yüzildə yaşamış Azərbaycan türk mütəfəkkiri Seyid Əzim Şirvani (1835-1888) 1835-ci ildə Şamaxıda ruhani ailəsində anadan olmuşdur. Uşaqlıq illərini ana babası Molla Hüseynin himayəsində Qafqazın Yaqsay kəndində keçirən, burada mədrəsədə dini təhsil almaqla yanaşı ərəb və farcanı öyrənən Seyid Əzim 1853-cü ildə yenidən Şamaxıya qayıtmışdır. 1855-1858-ci illərdə Bağdad, Şam, Məkkə, Mədinə, Qahirə, Hələb, Təbriz, İsfahan və digər Yaxın Şərq şəhərlərini həm elmini artırmaq, həm səyahət etmək məqsədilə gəzib-dolaşan Seyid Əzim təxminən 1859-cu ilin başlarında Şamaxıya qayıdıraq cəhalətə, avamlığa qarşı çətin bir mübarizəyə başlamışdır. Məhz cəhalətə qarşı mübarizə aparıb millətinə işıqlı yol göstərmək uğrunda mübarizə aparan Seyid Əzim 1874-cü ildə Şamaxıda fəaliyyətə başlayan yarı mülki, yarı ruhani məktəbdə fars və türk (Azərbaycan) dili müəllimi təyin olunmuş, eyni zamanda 1877-ci ildən Şamaxı şəhər məktəbində də dərs vermişdir. O, 1879-cu ildə siyasi cəhətdən şübhəli hesab edilərək müəllim vəzifəsindən uzaqlaşdırılsa da, bu uzun sürməmişdir. Şair Tiflisə gedib müfaviq orqanlara şikayət etməklə öz yerinə bərpa olunmuşdur. O, 1888-ci il mayın 20-də müəmmalı şəkildə ölmüşdür. Seyid Əzimin başlıca əsərləri aşağıdakılardır: “Təzkirə”, “Divani-türki”, “Rəbiül-ətfal”, “Tacül-kütub” və b. İctimai-maarifçi görüşləri. Bizcə, S.Ə.Şirvaninin dünyagörüşündə dini və ictimai maarifçilik görüşləri bir yerdə şərh olunmalıdır. Qeyd edək ki, o bir tərəfdən maarifçiliyin əhəmiyyətindən bəhs edir, digər tərəfdən əhalinin maariflənməsinin türk dilində yazılan kitablarda öz əksini tapmasının vacibliyi göstərirdi. Bu anlamda o, Zərdabiyə göndərdiyi məktublarının birində məktəblərdə türk dilində şəriət dərsliklərinin olmadığını və bu dildə bir kitab yazdığını bildirmişdir: “Bizim məktəb­lərdə oxumağa türki dilində uşaqlar üçün şəriət kitabları yoxdur. Mən bir müxtəsər türki dilində «Zakon-bojiy» kitabı yazmışam”. Başqa bir məktubunda isə Şirvani Zərdabiyə yazır ki, «…öz türki lisanımızda çox asan ibarələrlə bir türki kitab nəzm etmişəm».  Eyni zamanda türk dilinin qədimliyi ilə öyünən S.Ə.Şirvani, «Əkinçi»nin nəşri ilə əlaqədar onu belə tərif etmişdir: Neçə müddətdi ki, Həsənbəyi-zar, Hüsnü-tədbir ilə o fəxri-kibar, Öz qədimi lisanımızda haman, Qəzetə çapını edib ünvan.. Deməli, Türk dilində maarifləndirmənin vacibliyini önə çəkən S.Əzim elə doğma dilində də Qafqaz, o cümlədən Azərbaycan türklərinin cəhalətinin, avamlığının səbəblərini izah etməyə çalışmışdır. S.Əzim yazır: Nə səbəbdən zəlilü xar olduq, Ərzəli-xəlqi-ruzigar olduq? Gər özün tap­san, ey vəfa kanı, Sənə qurban bu Seyyidin canı!». Onun fikrincə, Qafqaz, o cümlədən Azərbaycan türklərinin başqa millətlərdən geridə qalmasının səbəbi isə islam dini deyil, müsəlmanların-türklərin özlərinin millət qeyrəti çəkməmələridir. Kimsə naxoş olanda onun dərdinə dərman axtarıldığını bildirən Şirvaniyə görə, Qafqaz müsəlmanları məhz riyakar ruhanilərin də oyunlarına gələrək öz nadanlıqları üzündən tərəqqidən uzaq qalıblar. Şirvani yazır: İndi naxoşdu-milləti-islam, Ona lazımdır eyləmək əncam. Dərdimizdir bu dərdi-nadanlıq- Ki, tutubdur bizi pərişanlıq. Qeyrilər etdilər tərəqqiyə-tam, Qaldı zillətdə firqeyi-islam. S.Ə.Şirvani müsəlmanların günü-gündən zəlil olub «naxoş»lamalarının səbəbini yalnız onlarda «millət qeyrəti­nin» az olmasında deyil, həm də onların savadsızlıq­larında görürdü. Elm və tərbiyə əldə etməyin faydasını dəfələrlə qeyd edən, tərəq­qinin ancaq elmə bağlı olduğunu söyləyən ziyalıya görə, elm təkcə müsəlman uşaqlarına öyrədilən «Nəhv» və «Sərf», «Gülüstan», «Bustan», «Leyli və Mə­c­nun», «Vəsfi-badəfüruş» və bu kimi digər kitablardan ibarət deyil. Onun fikrincə, bu baxımdan müsəlmanlar arasında elmi kimdən öyrən­mə­yin və hansı elmləri öyrənməyin özü də problemdir. Şirvani yazır: Hansı məktəbdə fövci-ətfali, Hansı bir elmdən edək hali? Məktəbi-tibb, ya ki hikmətdən? Ya ki hərbiyyə, ya ki hirfət­dən?. S.Ə.Şirvani müsəlmanların ağır günə düş­mə­lə­rinin səbəbini H.Zərdabi kimi başa düşsə də, bütün bunlardan çıxış yollarını göstərərkən ümumi teziszlərdən çıxış etmişdir. Şirvaniyə elə gəlmişdir ki, əgər islama, şəriət qanunlarına olduğu kimi əməl edilərsə və bu dövrdə Avropada da geniş yayılan mütərəqqi ideyalar – yeni üsullu məktəblər, qəzetlər yaranarsa, dünyəvi elmlər öyrənilərsə onda İlam xalqları, o cümlədən Qaqfaz türkləri də inkişafa qədəm qoyacaqlar. Bu baxımdan müsəlman­la­rın cəhalətdən, avamlıqdan qurtarıb inkişaf etməsi yolların­dan birini yeni tipli məktəblərin açılmasında görən S.Ə.Şir­va­ni bu işin başlıca iştirakçılarından biri olmuşdur. Bu məsələdə ona H.Zərdabinin, eləcə də «Əkinçi» qəzetində irəli sürülən Türk, İslam və Qərb ideyalarının güclü təsiri olmuşdur. Belə ki, Şirvani Şamaxıda açılan yeni tipli məktəbdə Zərdabinin ən azı mənəvi əməyinin olmasını etiraf edirdi. S.Ə.Şirvaniyə görə, yeni məktəblərdə dini elmlərlə yanaşı, dünyəvi elmlər də öyrədilməlidir. Lakin müsəlman­lar arasından dünyəvi məktəbin və qəzetin əleyhinə olanlar da var idi: müsəlmanlar uşaqlarını nə məktəbə qoyurlar, nə də qəzet oxuyur­dular. Başqa müsəl­man­lara örnək olmaq məqsədi ilə Şirvani oğlunu Şamaxıda açılan yeni mək­tə­bə qoyduğuna görə xalqın məzəmməti ilə qarşılaşır. Bu zaman oğluna xitabən o, yazır: Demirəm rus, ya müsəl­man ol, Hər nə olsan get, əhli-ürfan ol! Eyni za­manda Şirvaninin soydaşları yeni məktəbə qarşı çıxdıqları kimi, qəzetin də əleyhinə idilər. S.Əzim isə hər iki halda Zərdabinin tərəfini saxlayaraq dünyəvi məktəbin və qəzetin zəmanənin tələbi olduğunu müsəlmanlara anlatma­ğa çalışır və qeyd edirdi ki, burada şəriətə zidd heç nə yox­dur. H.Zərdabini «millətin xeyirxahı» adlandıran S.Ə.Şir­va­ni­də millət təəssübkeşliyinin yaranma­sında onun böyük rolu olmuşdur. Zərdabinin Qafqazda ilk dəfə türkcə qəzet çıxar­ma­sını böyük bir yenilik hesab edən S.Ə.Şirvani «Əkin­çi»nin yaranmasını mühüm hadisə kimi dəyərləndirirdi. Yeni tipli məktəb və qəzetlərlə yanaşı, Qərbdə mövcud olan dünyəvi elmlərin Qafqazda yayılmasını da təbliğ edən S.Əzim qeyd edir ki, artıq bütün dünya oyanıb, işlər sahmana düşüb. Ancaq «İslam milləti»nə gəlincə, vəziyyətin tamamilə əksinə olduğuun etiraf edən ziyalının fikrinə görə, biz babalarmızda nə görmüşüksə hələ ona əməl edirik. Artıq avropalılar Ay, Günəşin nədən tutulmasını, zəlzələnin nə­dən baş verdiyini bildiyi halda, müsəlmanlar hələ də xürafat içindədirlər və elmə inananlar kafir ad­lan­dırılır. Şirvani dindaşlarını inandırmağa çalışırdı ki, burada heç bir küfr yoxdur: Bi­xəbər olmuşuq şəriətdən, Başımız çıxmır elmi-hik­mət­dən. Onun fikrincə, bu gün Avropanın kəşf etdiyi bir çox ixtiralar Quranda da öz əksini tapmışdır. Sa­də­cə, indiyə qədər din başçıları Quranı xalqa olduğu kimi çat­dırmayıblar. S.Ə.Şirvani həmin ruhaniləri nəzərdə tutaraq yazır: Hanı islam üçün sərəncamın? Yerə girsin o müctəhid namın! Söylədin teleqramı elmi-bəlis- Ki, onu ixtira edib iblis. Kari-şeytan dedin dəmir yolunu, Xəlqə etdin həram Dum pulunu. Xaçpərəstlər təmam düşdü qa­baq, Tökülüb dalda qaldıq, ay sarsaq! Aldı əhli-kitab dün­ya­nı, Şərh edirsən sən indi Quranı?! Əhli-islam oldu xarü zə­lil, Baisi sənsən, ey imami cəlil! Sən bizi nəfə etmədin vasil, Barı qoy özgə elm edək hasil. Bizi bəsdir bu qədər aldatdın, Dini dinarə hər zaman satdın. O güman edirdi ki, əgər müsəlmanlar dünyəvi elmləri öyrənsələr, Quranın mütərəqqi din olduğunu daha yaxın­dan anla­mış olarlar. Bu baxımdan S.Əzim müsəlmanları dini elm­lər­lə bərabər coğrafiya, etika, tarix və bu kimi dünyəvi elm­lə­ri də öyrənməyə dəvət edirdi. O, ümidini üzmür və islam millətlə­ri­nin də bir gün oyanacağına inanırdı. Onun fikrincə, bu­nun üçün köhnə dünya ilə vidalaşmaq və yeni dünyaya daxil olmaq lazımdır: Gətirmək tazə üsluba gərəkdir köhnə dünyanı. Deməli, o, Qərb mədəniyyətinin bəzi cəhətlərini təqdir etməklə yanaşı, ümumilikdə nicat yolunu İslam mədəniyyətindən, Türk mənəviyyatından kənarda axtarmağı mənasız görmüş, bu mə­na­da ortaq mövqeden çıxış etməyə cəhd göstərmişdir. Hər halda Şirvani Bakıxanov kimi Qərb mədəniyyətindən tamamilə kənarda durmasa da, Axundzadə kimi də İslam-Türk mədəniy­yət­indən birdəfəlik əl çəkməyi də doğru hesab etməmiş, bu anlamda Zərdabinin yoluna yaxın orta bir yol izləmişdir.  AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: NƏCƏF BƏY VƏZİROV (3.Yazı)

Nəcəf bəy Vəzirov 1890-cı illərdə qələmə aldığı digər pyeslərində də cəhalətə, avamlığa qarşı mübarizə apararaq millətin və dinin adına yapışdırlan xoşagəlməz “adətləri, “mərasimləri” tənqid etmişdir. Məsələn, “Dalldan atılan daş topuğa dəyər” pyesində sehr, caduya inanan Xırda xanımları, Nurcahanları tənqid etmişdir. Belə ki, bəy arvadı olan Xırda xanım dərvişin sehr, cadusu ilə təhsilsiz olan qızını cavan bir həkimə ərə vermək istəyir, üstəlik oxumuş qızları da bəyənmir. Ancaq onlardan fərqli olaraq Vəzirovun müsbət obrazı olan İskəndər bəy isə təhsil görmüş bir həkimdir. İskəndər bəyin və müəyyən anlamda da Dəli Şirinin obrazında Vəzirov dini xurafat və dini mövhumatın tənqidini vermişdir. “Yağışdan çıxdıq, yağmura düşdük” pyesində də Vəzirov əsas diqqəti müsəlmanların öz dinlərindən, milli törələrindən xeyli dərəcədə uzaqlaşıb cahilləşməsinə yönəltmişdir. Əsərin müsbət qəhrəmanı olan Əşrəf bəyin dilindən Vəzirov deyirdi ki, peyğəmbərimizin dediyi kimi, müsəlman müsəlman qardaşına dəstək olmalıdır, amma hazırda müsəlman müsəlmana badalaq gəlməklə məşğuldur. Ona görə də, bütün müsəlman dünyası zülmət içindədir. O yazır: “Adını müsəlman qoyan üçün dünyada hər bir dərdlərdən acı odur ki, hansı din qardaşımıza rast gəlirsən, onda mürüvvət, rəhm, məhəbbət nişanələri bilmərrə görünmür və halonki Həzrət Rəsul əleyhüssəlam buyurubdur ki, Məğribdəki müsəlmana iynə batsa, Məşriqdəki gərək onun ağrısın bilsin... Bu saat yer üzündə nə qədər müsəlman var, həmən zəlalətdədirlər... Səbəb? Ehkami-şəriət bilmərrə yaddan çıxıb... Elm yox, tərbiyə yox, ədəb yox... Hər bir qədəmdə vəhşi nadanlıq, adam öldürmək, qan tökmək, yalan demək... Sübut? Tamaşa edin, divanxanalar qapısında qoyun sürüsü kimi boyun-boyuna büzülüb yığılan kimdir? Müsəlman! Bir-birinin canına-malına düşmən kimdir? Müsəlman! Bu çolaq, çiyni düşük, dilənçi kimdir? Sərgərdan, əli qoynunda neyləyim deyən kimdir? Ah! Yazıq, bədbəxt, biçarə müsəlman!.”. Eyni zamanda, Əşrəf bəyin dilindən Vəzirov deyir ki, Avropada bir oğlan biri qızı sevəndə ürəyini ilk növbədə ona açması orada ədəbsizlik sayılmır, nəinki müsəlman ölkələrində: “Avropa əhlinin bu qaydası yaxşıdır ki, oğlan öz xahişini qıza qandırır, qız da elə ata-anasına məlum eləyir, cavab çıxır: bəli, ya xeyr. Vəssalam!.. Bizim işimiz çətindir. Mənim əlacım ona qalıbdır ki, özüm mərd-mərdana deyim; hərçənd utanıram, həya eləyirəm”. Deməli, Vəzirov da ailənin qurulmasının qarşılıqlı münasibətlər əsasında olmasını vacib hesab etmiş, üstəlik qadınlarmızın son zamanlarda düşdüyü vəziyyətə haqq etmədiyinə inanmışdır. Hər halda onun qadın obrazlarının dilindən deməsi ki, rus-Avropa təhsili görmüş kişilər artıq türk arvadlarını bəyənmirlər, bu təsadüfi ola bilməzdi. Bu onun nəticəsi idi ki, bir yanda müsəlmanlıq adı altında milli dəyərlərmizdən, eyni zamanda əsil islam qayda-qanunlarından uzaqlaşdığımız kimi, yeni dövrdə də zahirən ruslaşmağa-avropalaşmağa qədəm qoymuşduq. Bunu, “Nə əkrəsən, onu biçərsən” pyesində Nurcahanın dilindən Vəzirov belə ifadə etmişdir: “Neçə gün bundan əqdəm getmişdim Ağa Cəfərgilə, girdim otağa, gördüm onun arvadı Gülbacı Rusiyət libasında öz-özünə danışır: “Razdivay pajalskə”. Soruşdum, a qız, dəli olubsan nədir? Nə danışırsan? Dedi neyləyim, başına dönüm, Nurcahan xala? Əmi oğlu evə gələndə deyir ki, türk arvadları bircə qara quruşa dəyməzlər, özləri pinti, libasları yaraşıqsız, üstlərindən pis iy gəlir... Gedirsən xarici qızlarının yanına, adama elə naz-qəmzə edirlər ki, adamın ağlı başından çıxır”.  Başqa bir yazısında da Vəzirov bu məsələyə toxunaraq bildirirdi ki, nəinki rus-Avropa təsiri altında olanlar, eləcədə digər bəzi müsəlman kişilər də rus qadınlarına uyaraq ailələrini dağıdırlar. Gördüyümüz kimi, N.Vəzirov da A.A.Bakıxanov, H.Zərdabi, S.Ə.Şirvani və başqa milli ruhlu mütəfəkkirlərimiz kimi, Azərbaycan xalqının nicatını sonunda milli-dini dəyərləri aşağılamadan yeni dünyanın üsul və qaydalarını mənimsəməkdə – dünyəvi elmlər öyrənməkdə, yeni məktəblər və tibb ocaqlarının yaranmasında, qəzetlərin nəşrində görmüşdür. Bu yolda isə Vəzirov islamı dinini və milli dəyərləri nəinki əngəl kimi görmüş, əksinə həm islam dininin, həm də milli dəyərlərin mütərəqqi tərəflərinin olmasını, ancaq müsəlmanların-türklərin bundan uzaq salındığını dəfələrlə qeyd etmişdir. Bu isə o deməkdir ki, N.Vəzirov heç də bəzilərinin yazdığı kimi M.F.Axundzadənin ateizmini davam etdirən inqilabçı-demokrat deyil, o, millətini sevən, islama hörmət edən bir mütəfəkkir olmuşdur. Yeri gəlmişkən, Vəzirovun əsas yaradıcılığı 19-cu əsrin ikinci yarısı ilə bağlı olsa da, ancaq qismən 20-ci əsrin əvvəllərində də ictimai-maarifçi baxışlarına uyğun bəzi məqalələr və pyesləer yazmışdır. O, XX əsrin əvvəllərində «Həyat», «Tazə həyat», «İrşad», «Yeni İrşad», «Açıq söz» və b. qəzetlərdə nəşr olunan məqalələrində ictimai-maarifçi dünyagörüçündə millətin istiqbalı məsələsinə diqqət yetirmşdir. N.Vəzirov yazırdı ki, sözdə millətpərəstlikdən, insanpərvərlikdən, müsəlmanlıqdan əl çəkib, millətin birliyi və vətəninin azadlığı uğrunda çalışmaq lazımdır: “Millətpərəstlikdən, vətəndaşlıqdan dəm vururuq qaraca qəpikdən ötrü, qoçuluq edirik genə o qəpikdən ötəri?! Yalandan Quranamı, kitabamı and içmirik o qəpikdən ötəri”..  N.Vəzirov yazır ki, onun üçün ən böyük problem müsəlman qardaşlarının cəhaləti, avamlığı, nadanlığı, bir sözlə millətin dərdidir. O ümid edirdi ki, 1905-ci il inqilabı türk millətinin də oyanışına səbəb olacaq və millətin varlıları məktəblər, xeyriyyə cəmiyyətləri, milli təşkilatlar və qəzetlər yaradacaqlar. Bununla da müsəlmanlar tərbiyələnər, elmlənər, millət dərdi çəkər, soydaş və dindaşlarını aldatmaz. Vəzirov “Həyat” qəzetində (1905) dərc olunan başqa bir məqaləsində yazırdı ki, atrıq müsəlmanlar-türklər də “mənəm, mənəm”likdən əl çəkub elm haqqında düşünüb, bu dünyada cəhalət nəticəsində məhv olmağın çarəsini tapmalıdırlar. O, yazır: “A kişi, kərbəlayı, bir qəribə, yüz il cürəbəcürə işlərə düçar olub xabi-qəflətdə, cəhalətdə qalıb, indi zülmatı gözləyirik. Cəmi məxluqdan geri, avara, sərgərdan. Bu müsibətlərin aqibəti hər bir qədəmdə sübut: yerindən qalxan “mənəm, mənəm” deyib, girib meydana əində xəncər, belində pişto (revolver), gün keçmir cavan cavan dalınca yox olur və necə oğlanlar! Məgər bu müsibət deyil? Məgər belə ruzigar həmin cəhalətin meyvəsi deyil? Bu gecə vaqiədə, kərbəlayı, qalqmışdım asimana, səslənirdim: müsəlman! Xabi-qəflət kifayətdir, rəhminiz gəlsin övladnıza. Zəmanə elm-tərbiyə zamanıdır, insaniyyət zamanıdır. Qoymuyunuz övladınızı cəhalətdə qeyrilərə əsir, qul. Axır onlar sizin əziz balalarınızdır, rəhm ediniz”. Ancaq bütün bunlara baxmayaraq yenə də müsəlmanların bir araya gəlməsindən çox özlərinin özlərinə düşmən kəsildiyini yazan Vəzirov inanırdı ki, əgər bu müsəlmanlar şəriətin əsil mahiyyətindən xəbərdar olsaydılar pis əməllərindən utanardılar, O, da bir dərviş kimi Allahdan diləyir ki, bu bəlalardan müsəlmanları uzaq eyləsin: “Xudaya! Bizləri cəhalətdən xilas, şəriətimizə mehriban et. Rəhmindən məhrum edib bizləri birəhm qılma, insaf, mürüvvət əta et”. Ona görə, ancaq bir şey də həqiqətdir ki, bir çox müsəlmanlar min əsrdir bu cür vəzlərə qulaq versələr də əməl etmirlər: “Bir toxumdur atıram havaya, bitə ya da bitməyə”. Bizcə, bir az da bədgümanlığa qapılaraq müəyyən zamanlarda Vəzirov hesab etmişdir ki, sözün həqiqi mənasında dininin qayda-qanunlarına, millətinin törələrinə əməl edə biləcək bir müsəlman belə qalmamışdır. Ancaq ondakı bu pessimizmin müvəqqəti olduğunu görürük. Çünki başqa bir məqaləsində o, müsəlman dünyasında xeyirli, uğurlu bir işin olmasına ümidini itmədiyini də ifadə etmişdir. Məsələn, həmin yazıdan belə məlum olur ki, o, müsəlman dünyasından Qacarlarda qanunların büsatına, Osmanlıda Məclisin açılmasına, müsəlman ölklərində hürriyyətin baş verməsinə ən azından yaxın zamanda çox da ümid bəsləməsə də, bunun əvəzində süni-şiə söhbətinin aradan qalxacağına, müsəlmanların cəhalətdən ayılacağına isə ümidi çoxdur. Qeyd edək ki, Cümhuriyyət dövründə də N.Vəzirov vətən və millət məsələsini önə çəkmiş, vətəni qoruyan əsgərlərə hörmət etməyi, çarəsiz millət övldalarına yardım etməyi, vətənin hər bir qarış torpağını sevməyi vacib saymışdır: «Bəs indi biz azərbaycanlılar-türklər öz vətənimiz haqqında necə rəftar edirik?... Gecə-gündüz, vaxtlı-vaxtsız, hər dəqiqə vətənin qanını soran quzğunluq! Amandır, quzğunlar! Vətən əldən gedər, yaman günlərə qalarıq. Balalarımızın xatirinə, gələcəkdə övladlarımızın xatirinə rəhm edin vətənə, rəhm edin millətə, əl çəkin mürtəd işlərdən, yoxsa gələcək tarixində adınız çəkilində lənət oxunacaqdır». Nəcəf bəy Vəzirovun dünyagörüşü ilə bağlı fikirlərimizi yekunlaşdıraraq belə bir nəticəyə gəlirik ki, onun ictimai-maarifçi görüşlərinə xeyli dərəcədə rus-Avropa mədəniyyətinin ciddi təsiri olmuşdur. Belə ki, o, yaradıcılığının ilk dövrlərindən başlayaraq bir müddət milli-dini adət-ənənələri əsasən köhnəlmiş hesab edərək sərt tənqid etdiyi halda, bunun müqabilində Qərb-Avropa mədəniyyətindən yararlanmağın müsbət cəhətlərindən bəhs etmişdir. Belə ki, Vəzirov dövründə mövcud olmuş və köhnəlmiş hesab etdiyi “adət-ənənələri”in əslində İslam-Şərq-Türk mədəniyyətinə sonradan olunmuş əlavələrlə qarşıq salmışdır. Yəni o, köhnəlmiş “adət-ənənələr” dedikdə, bunu əsil milli-dini dəyərlərlə qarışıq salaraq ondan imtina etməyi və inkişafda olan Qərb mədəniyyətinə üz tutmağı məqbul saymışdır.Ancaq bir müddət sonra Vəzirov müəyyən dərcədə də olsa, həm Qərb mədəniyyəti heyranlığından uzaqlaşmış, həm də İslam-Şərq-Türk mədəniyyətini ona əlavə olunmuş “adət-ənənələrdən” fərqləndirməyi bacarmışdır. Bu isə o deməkdir ki, onun dünyagörüşündə müəyyən dəyişiklik baş vermiş, Vəzirov artıq nisbətən milli-dini mədəniyyətin təsiri altında ictimai-maarifçilik baxışlarını ortaya qoymağa başlamışdır. Hər halda Vəzirovun dünyagörüşünün ikinci mərhələsində görürük ki, onun qəhrəmanları nicat yolunu yalnız Qərb mədəniyyətində axtarmır, eyni zamanda əlavələrdən uzaq olan İslam dini və milli mədəniyyətə də maraq göstərir. Xüsusilə də, 19-cu əsrin sonu, 20-ci əsrin əvvəllərində N.Vəzirov daha çox milli-dini dəyərlər çərçivəsində millətin inkişafına inanmış, rus-Avropa mədəniyyətinə heyranlğı nisbətən azalmışdır. Hər halda Vəzirov bir çox gerçəkləri gördükdən sonar bir cəmiyyətin tənəzzüldən uzaqlaşıb tərəqqiyə qədəm qoyması üçün, ilk növbədə milli törələrinə və dini dəyərlərinə sahiblənməsinin vacibliyini də dərk etmişdir.                                                               AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi,dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu) 

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: NƏCƏF BƏY VƏZİROV (2.Yazı)

Nəcəf bəy Vəzirov 1875-ci ildə qələmə aldığı “Ev tərbiyəsinin bir şəkli” pyesində də bir yandan dini məktəbləri və orada təhsil verən müəllimləri, digər tərəfdən isə onların valideynlərini tənqid etmişdir. Pyesdən belə məlum olur ki, özü Avropa libasında olan ata oğlunu mədrəsəyə göndərmək istəsə də, oğlu özünü qabilyyətsiz adlandıraraq getmək istəmir. Ancaq ata (Bayraməli bəy) bir tərəfdən oğlunun başqa millətlərin övladları kimi təhsilli, ixtisası olan bir şəxs kimi görmək istəsə də, digər tərəfdən oxumaq istəmədiyi üçün övladını (Rəsulu) gah söyür, gah da döyür: “Dərzi Arakelin oğlu bügün-sabah həkim gəlir, ay şüursuz oğlu şüursuz! Karapetin oğlu injenerdir, niyə ölmürsən? Niyə çatlamırsan, ay binamus oğlu binamus? Mən axır od tutub yanıram!”.Hesab edirik ki, Vəzirov dini məktəbxanaları, mollaları və valideynləri tənqid etməkdə nə qədər haqlı olsa da, yenə də bütün milli-dini məktəblər və valideynlərlə bağlı ümumiləşdirmə apararaq hamısını “qara” rəngdə görməsi doğru deyildir. Xüsusilə, övladlarını dini məktəblərə qoyan valideyinlərin buradakı müəllimlərə “əti sənin, sümüyü mənim”-deməsi, heç də övladlarına yalnız zülm verilməsinə razı olduğu anlamına da gəlməməlidir. Bizcə, dini məktəblərdəki yalnız o müəllimlər bu sözü məcazi deyil, daha çox həqiqi mənada düşmüşlər ki, onların özləri əsil milli dəyərlərdən və islami dəyərlərdən çox uzaq olmuşlar. Başqa sözlə, bir övladını müəllimə verən valideyn üçün, istər milli-dini məktəb istərsə də rus məktəbi olsun, əsas məqsədi həmin məktəblərin ideyalarına uyğun yetişib cəmiyyətinə xeyir verməsidir. Artıq valideyin üçün hansı məktəbdə bunun hansı formada həyata keçirilməsi ya da başqa məqsədlər daşıması məsələnin ikinci tərəfidir. Demək istədiyimiz odur ki, əgər milli-dini məktəblərin çoxu o dövrdə əslində zahirən millət və din xadimlərlə dolu olduğu üçün, valideynlərin də ilk baxışda öz övladlarına sanki pislik edib yenə də o məktəblərə üz tutması cahillik anlamına gələ bilməz. Əslində bir türk valideynin nə olursa-olsun öz övladını oxutmaq istədiyi ilk məkan milli-dini məktəb olmalı idi ki, bu da çox təbii idi. Ancaq bir tərəfdən riyakar və məddah ruhanilərin, mollaların, ziyalıların milli-dini məktəblərdə çoxalması, digər tərəfdən isə işğalçı çar Rusiyasının yeni rus məktəblərində fərqli təhsil verməsi (əsil istəklərini pərdəarxasında həyata keçirmək niyyəti ilə) bir millət üçün doğurdan da faciə idi. Hər halda, öz övladını əvvəlki kimi milli-dini məktəblərdə oxutmaq istəyən, ancaq get-gedə bu məktəblərin dözülməz hala gəldiyini görən valideynlərin övladlarını yavaş-yavaş tərəqqi adı altında rus məktəblərinə qoymağa başlaması, doğurdan da Vəzirovun sonralar yazdığı “Yağışdan çıxdıq, yağmura düşdük” pyesindəki vəziyyətdən başqa bir şey deyildi. Belə ki, zaman-zaman əvvəlki dünyəvi-yenilikçi-mədəni İslam-Türk mühitindən uzaqlaşaraq türk-müsəlman xalqlarının övladlarına gerilikçi-sxolastik-məhdud dini elmləri öyrədən, burada da yalnız eşqdən, dini rəvayətlərdən bəhs edən mollaları tənqid etməkdə Axundzadə, Zərdabi kimi Vəzirov da o qədər haqlı idi. Bu anlamda əvvəlki elmi-mədəni-yenilikçi İslam-Türk mədəniyyətini çoxdan unutmuş N.Vəzirov, ancaq mövcud mədrəsələrdə uşaqlara keçilən “dərsliklər”dən narazı idi. O, yazır: “Bizim məktəbxanada oxunan “Leyli-Məcnun”, Hafiz və qeyri uşaq kitabı deyil. Onları ki böyük oxuyanda şurə gəlir, uşaq başına nə kül töksün, onları oxuyub eşqbaz, cərəkeş olmasın? Və bir də bizi oxudanda məhz oxuyub-yazmağı öyrədirlər və dəxi səy edən yoxdur ki, bir xeyri olan şey də öyrətsin”. Bütölükdə, o, doğru yazırdı ki, «Leyli-Məcnun», «Yusif-Züleyxa», «Bustan» və digər klassik ədəbi əsərlər uşaq kitabı deyildir və onları oxumaq əvəzinə coğrafiya, tarix elmi tədris edilsə daha yaxşı olardı: “Məcnun elədiyi qələti oxuduncan elmi-coğrafiya kitabını oxusaq, həmi yazıb-oxumağı öyrənirik, həmi dünya üzündə olan vilayətlərdən xəbərdar olarıq”.Bir daha bunu qeyd edirik ki, Vəzirov yaşadığı dövrdə milli-dini məktəblərlə bağlı dediklərində həqiqət payı böyük olmaqla bərabər belə bir vəziyyətin yaranmasının əsil səbəblərini göstərməkdə çətinlik çəkmiş, sadəcə bunu ata-baba yolunun, adət-ənənələrin köhnəlməsi ilə izah etməyə çalışmışdır. Eyni zamanda, Vəzirov bütün bunlardan qurtulmağın çarəsini də millət yolunda zəhmət çəkib Avropa xalqları kimi elm öyrənməkdə görmüşdür. Onun fikrincə, Avropa xalqları məhz zəhmət çəkmək yolu ilə qaranlıqdan işığa, elmsizlikdən elmə çıxıblar. O, zəhmətin xalqların həyatında mühümliyi ilə bağlı qarışqanın verdiyi mücadiləni nümunə çəkmiş və bu yolda Avropanın nələr əldə etdiyini ifadə etmişdir: “Necə ki qarınca çox kiçik isə də həmzəhmət olub, özünə çox yaxşı yuvalar təmir edər, habelə insan da həmzəhmət olanda onun nəfi ziyadə olur. Avropa hükəmaları bərhəm zəhmətlik elmi bina ediblər, adı elmi-qənaət politiki (politiçeskaya ekonomiya). Bu elm insan dünyaya gələndən bəri onun həmzəhmət olmağına mülahizə edib onu iki qism edər: Əvvəlinci qism ki, Avropa əhli üçün qədim zəmanədə olub və bizim üçün bu halda vaqedir. İnsan, məsələn, ev təmir etməkdə həmzəhmət olub, belədə hər kəs bir işə məşğul olur. İkinci qism həmzəhmət olmaqlıq, bu hal da məhz Avropa əhlində vaqedir... Bəs Avropa əhlinin belə tərəqqisinə bir səbəb də onların həmzəhmət omağıdır. Ona binaən ki, insan bir işə məşğul olanda, o iş nə qədər az olsa, o qədər insan ona artıq adət edər və bu səbəbə onu çox tez əmələ gətirər”. Gördüyümüz kimi, N.Vəzirov istərsə qədim dövrdə, istərsə də hazırda elmin ancaq Avropa olduğunu iddia etmişdir ki, yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi bu məsələdə çox yanılmışdır. Çünki Avropdan çox öncə elmlər Şərq ölkələrində yaranmış, yalnız sonralar oradan Avropaya keçmişdir. Digər tərəfdən Avropanın özü də çox vaxtlarda, o cümlədən Orta əsrin böyük bir zaman kəsiyində dünyəvi elmlərdən çox uzaq olmuşdur. Bunun tam əksinə, xüsusilə 16-17-ci əsrlərə qədər isə İslam Şərqi ölklərində dünyəvi elmlər yüksək şəkildə təlim-tədris olunmuşdur. Milli-dini mədəniyyətin təsiri altında ictimai-maarifçilik baxışları. Hesab edirik ki, N.Vəzirov «Əkinçi»də irəli sürdüyü, müdafiə etdiyi ideyaları sonralar rus-Avropa mədəniyyətindən nisbətən uzaqlaşaraq, milli-dini mədəniyyət çərçivəsində irəli sürmüşdür. Bunu, N.Vəzirovun 1890-cı illərdə yazdığı bir çox əsərlərində, xüsusilə “Müsibəti-Fəxrəddin” (1896) pyesində də görmək mümkündür. O, xalqda milli və yenilikçi hisləri oyatmaq üçün, əsərin qəhrəmanı Fəxrəddinin dilindən müsəlmanları tənqid etsə də, ancaq bunun heç də əvvəldən olmadığını, yalnız son zamanlarda ortaya çıxdığını anlamışdır: “Gör biz müsəlman necə bədbəxt, vəhşi, nadan tayfayıq ki, bir nahaq, biməna işdən ötrü bu mərtəbədə müsibətlər, düşmənçilik bəhəm eləmişik. Vallahi, deyirəm belə hərəkətlərə dürüst fikir verəndə, belə görünür ki, guya biz müsəlman tayfaların üstə göydən lənətnamə yenib ki, işığa çıxa bilməyəcəksiniz, həmişə zülmətdə qalıb, vəhşi nadanlıq gücü ilə bir-birinizi tələf edəcəksiniz”. Ancaq bunun “göydən lənətnamə” olaraq yenməsi fikrinin əleyhinə olan Vəzirov yazırdı ki, əslində burada problemin kökünü qədim milli-dini adət-ənənələrdə deyil, son zamanlarda ortaya çıxan xoşagəlməz “qayda-qanunlarda” axtarmaq lazımdır. Vəzirova görə müsəlmanların bir-birini nadancasına tələf etməsini şəriətdə, milli adətə-ənənələrdə axtarmaq doğru deyildir: “İnsaf yox, mürüvvət yox, qanacaq, tərbiyət yox, məgər şəriət göstərən yol budur? İnsaf məqamında durun!”. Doğrudan da, insafla hərəkət etsək görərik ki, hər hansı dövrdə ortada olan cəhalətə, avamlığa, nadanlığa görə yalnız İslam dinini və milli adət-ənənələri tənqid etmək çıxış yolu ola bilməz. Bizcə, bu məsələnin daha asan yolla çözümü görünən, ancaq əslində müsbət bir həllə doğru aparmayacaq yanlış yanaşmadır. Burada önəmli olan, hər dövrün öz şərtləri altında baş alıb gedən nadanlığı, cəhaləti və buna uyğun da mübarizə üsullarını dəyərləndirmək lazımdır. Bu anlamda, bir cəmiyyətin mövcud problemlərini həllini axtararkən də, dərhal və dərindən araşdırmalar aparmadan, həmin dövrdə tərəqqi edən başqa bir cəmiyyərin qazandığı uğurları olduğu kimi öz cəmiyyətinə tətbiqi doğru deyildir. Bizcə, Vəzirov bu məsələdə əvvəlcə Avropanın əldə etdiyi uğurları, onların üsullarının türk-müsəlman cəmiyyətlərində tətbiqini düşünsə də, ancaq sonralar, xüsusilə də 1890-cı illərdən sonra bir az fərqli qənaətə gəlmişdir. Bu anlamda onun Fəxrəddin obrazının timsalında da görürük ki, Vəzirov artıq çıxış yolunu yalnız Avropadan mədət ummaqla ya da onların ideyalarının gözüyumlu tətbiqi ilə deyil, türk-müsəlman xalqlarının içinə sonralar kök salmış və xalq arasında artıq milli-dini “adətlər” kimi qəbul olmuş, “adət-ənənələrə” qarşı mübarizə aparıb əsil həqiqətləri ortaya çıxarmaqda görmüşdür. Məhz bunu nəzərə alaraq, o, Fəxrəddinin dilindən yazırdı: «Əlavə məgər mən, ya Səadət müqəssirik ki, bu vəhşi tayfa içində yaranmışıq? Müqəssirik ki, camaat qudurmuş heyvan kimi bir-birini qapır və nədən ötrü? Bir qarış yerdən ötrü, yanımdan keçdin, mənə salam vermədin - ondan ötrü… Bunlar hamısı vəhşilikdən və nadanlıqdan və həmçinin xainlik, göz götürməmişlik… Onsuz da məni müsəlman qardaşların nadanlığı qəm dəryasına qərq eləyir. Məgər cəmi müsəlmanın dərdi mənim üçün kifayət deyil?!”.Artıq görürük ki, əvvəlki dövrdə düşündüyündən fərqli olaraq N.Vəzirov milli-dini adət-ənənələri millətin inkişaf üçün əngəl görməmiş, soydaşlarını İslam dininin və milli törələrin əsil mahiyyətini dərk etməyə səsləmişdir. Onun fikrincə, həmvətənlərinin nadanlığında, avamlığında şəriətdən və milli dəyərlərdən xəbərsizlik mühüm rol oynamışdır: «Bədbəxt müsəlman, şəriətdən bixəbər, avam müsəlman. Fəqir-füqəralar yaddan çıxıb, yetimlərə rəhm kəsilib, elm yox, sənət yox. Girmişik meydana, əldə qılınıc, hərif axtarırıq. Bismillah buyrun görək kim artıq bihəyadır, kim cəbr etməkdə, baş kəsməkdə qoçaqdır. Tfu, xaraba qalasan, ölkə! Heyf sənə, gözəl şəriət! Heyf sənə, gözəl islam!». Vəzirov riyakar ruhanilərin əməllərinin artıq İslam dininə dəxli olmadığına inanmış, problemin əsil mahiyətini onların ucbatından elm və sənətdən uzaq düşmüş xalqı maarifləndirməkdə axtarmışdır. Bunun üçün də Fəxrəddin ilk növbədə dindən və milli törələrdən sui-istifadə edən, uyğun olaraq riyakar ruhanilərə və zülmkar məmurlara qarşı mübarizə aparmalı idi: “Mollalar bizim axırımızı yetirdilər… Hara baxırsan heç bir könül şad edən şey görmürsən… Bundan artıq bədbəxtlik ola bilərmi ki, sən öz evində bir saat qorxusuz rahat otura bilməyəsən; küçələrdə, yollarda qorxusuz gəzə bilməyəsən. Heyf sənə, gözəl şəriət! Heyf sənə, gözəl islam ki, biz vəhşi olub qədr-qiymətini qanmırıq!”. Onun fikrincə, millətin cəhalətində, avamlığında, nadanlığında, vəhşiliyinə başlıca səbəb «müsəlman qardaşın nadanlığı»dır: «Qəribə müsibətdir, müsibəti-müsəlmanan! Vəhşilik, elmsizlik, nadanlıq». Ancaq N.Vəzirov millətinə bağlılığını, milli ideyalardan dönməzliyini Fəxrəddinin dilindən çox aydın şəkildə ortaya qoymuşdur: «O işləri ki, mən başlamışam, ondan əl çəkə bilmərəm». Bu anlamda, N.Vəzirov ölüm ayağında olan qəhrəmanının dilindən deyir ki, millətin gələcəyi yeni məktəblərin, tibb ocaqlarının yaranmasındadır: «Məktəbxana, azarxana məndən sonra sonra tək nişanədir, dağıtma».                                                                           AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi,dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: NƏCƏF BƏY VƏZİROV (1. Yazı)

Azərbaycan türk mütəfəkkirlərindən Nəcəf bəy Vəzirov (1854-1926) 1854-cü ildə Şuşada bəy ailəsində anadan olmuşdur. O, ilk təhsilini Şuşada alaraq fars və rus dillərini öyrənmişdir. 1863-cü ildə Bakıya gələrək rusdilli “Realnaya gimnaziya”ya daxil olan Vəzirov burada ona dərs verən H.Zərdabi ilə yaxından tanış olur və 1873-cü ildə onlar bir yerdə Axundzadənin “Hacı Qara” dramını səhnələşdirirlər. Maraqlıdır ki, o, özünü Azərbaycan milli teatrının banisi kimi də qələmə vermişdir. Vəzirova görə, milli teatrın banisi kimi Zərdabinin adının göstərilməsi doğru deyildir. Biz isə hesab edirik ki, Zərdabi ilə tanışlıq və onunla bir yerdə Azərbaycan türk teatrının əsasını qoyması, daha sonra “Əkinçi” qəzeti ilə əməkdaşlığı Vəzirovun sonrakı həyatında mühüm rol oynamışdır. Eyni zamanda, onun dünyagörüşünün formalaşmasında Moskvada Petrovski-Razumovski akademiyasında aldığı təhsil (1874-1878) də öz təsirini göstərmişdir. Hətta, onun 1878-ci ildə Moskvada türk (Azərbaycan) tələbələrlə birlikdə “İmdadiyyə” adlı cəmiyyət təşkil etməsi barədə də məlumatlar var.1878-ci ildə Petrovski-Razumovski akademiyasını bitirdikdən sonra Yelizavetpol (Gəncə) quberniyasının Dilican qəsəbəsində meşəbəyi vəzifəsinə təyin edilən Vəzirov 1890-cı ilə qədər burada yaşamışdır. 1890-1895-ci illər arasında Qazaxda və İrəvanda müxtəlif işlərdə işləyən Vəzirov, 1895-ci ildə Bakıya gəlmiş, 1903-cü ildə Bakı dumasına katib seçilmiş, az sonra da maarif şöbəsi rəisinin müavini vəzifəsinə təyin olunmuşdur. Onun yaradıcılığının 40 illiyi münasibətilə 1913-cü ildə “Yağışdan çıxdıq yağmura düşdük” komediyası Bakıda səhnəyə qoyulmuşdur. O, 1926-cı ildə Çuxuryurd yaylağında vəfat etmişdir. Vəzirovun başlıca ictimai-maarifçi məzmunlu əsərləri aşağıdakılardır: “Əti sənin, sümüyü mənim”(1873), “Müsibəti-Fəxrəddin” (1896), “Sonrakı peşmançılıq fayda verməz” (1890), “Adı var, özü yox” (1891), “Pəhləvananin-zəmanə” (1900) və b. Hesab edirik ki, Vəzirovun dünyagörüşündə əsas yeri ictimai-maarifçi məsələlər tutmuşdur ki, bunun da milli məsələ ilə birbaşa bağlılığı şübhəsizdir. Yəni onun dünyagörüşündə daha çox əxlaq-tərbiyə məsələsi, dini xürafat və dini mövhumatın tənqidi, millətin oyanışı və yeniləşmə hərəkatı bir yerdə öz ifadəsini tapmışdır. Ancaq onu da hökmən ifadə etməliyik ki, M.F.Axundzadə, Mirzə Kazımbəy qədər olmasa da, N.Vəzirov da rus-Moskva elmi-mədəni mühiti çərçivəsində yaşayarkən az da olsa, ilk dövrlərdə ruslaşdırma ideologiyasının təsiri altında olmuşdur. Bu anlamda Vəzirovun ictimai-maarifçilik dünya­görüşünü iki mərhələyə: 1) rus-Avropa mədəniyyətinin təsiri altında ictimai-maarifçilik baxışları, 2) milli-dini mədəniyyətin təsiri altında ictimai-maarifçilik baxışlarına, bölmək olar.Rus-Avropa mədəniyyətinin təsiri altında dini və ictimai-maarifçilik baxışları. O, Moskvada oxuyarkən rus və başqa millətlərlə müqayisədə soydaşlarının çox avam və millət təəssübkeşliyindən uzaq olması qənaətinə gəlmişdir ki, bunun kökünü son əsrlərə aid gerilikçi-məhdud-mühafizəkar İslam mədəniyyətində ya da işğalçı rus-avropa mədəniyyətində axtarmaq əvəzinə bütün problemləri yalnız milli-dini adət-ənənələrdə görmüşdür. Məhz bunun nəticəsi idi ki, o, “Əkinçi”yə yazdığı məqalələrində (1875-1877) türk-müsəlman xalqlarının, o cümlədən Azərbaycan türklərinin başqa millətlərlə müqayisədə geriliyinə səbəb olaraq yalnız milli-dini adət-ənənələri göstərmişdir. Hətta, bu anlamda o da, milli adət-ənənələrdəki geriliyi rus-avropa şovinistlərinin nəzərində guya barbar olmuş Dəşti-Qıpçaq əhli ilə müqayisə etmişdir. “Doğrudur, bizim müsəlmanlar arasında arif və qanacaqlı şəxslər çoxdur, amma bizim bəzi işlərimizə baxan gərək bizi Dəşti-Qıpçaq əhli hesab etsin. Buna səbəb odur ki, bizim adəti-qədimə zəmanə rəftarı ilə düz gəlmir. Biz qanacağımızı artırmağa səy edəndə adəti-qədimələri dəyişdirməyə səy etmirik». Əlbəttə, Vəzirovun həm öz millətinə, həm də ruslara və digər slavyanlara mədəniyyət bəxş etmiş Dəşti-Qıpçaq türklərinə bu cür yanaşması kökündən yanlış idi. Doğrudur, Vəzirovun məqaləsində qeyd etdiyi ki, həmin dövrdə Şimali Azərbaycanda qız qaçırma kimi xoşagəlməz hadisələr yaşanmış və digər xoşagəlməz olaylar da olmuşdur. Ancaq bütün bunları ümumiləşdirərək həm Azərbaycan türklərinin adət-ənənələrinə, həm də Dəşti-Qıpçaq türklərinə yuxarıdan aşağı baxmaq doğru deyildi. Şübhəsiz, bu cür siyasəti yürüdən çar Rusiyası idi ki, ruslar məhz Dəşti-Qıpçaq dövlətini hiyləgərliklə devirərək onun dövlətçiliyi və mədəniyyəti üzərində yüksəlmişdir. Çar Rusiyası vaxtilə Dəşti-Qıpçaq türklərinin tarixini, dövlətçiliyini, mədəniyyətini yox etdikləri kimi, indi də digər Türk xalqlarının adət-ənənələrini aşağılayaraq, onlara “yeni mədəniyyət”, əslində də rus mədəniyyəti qəbul etdirməklə assimilyasiya siyasətini yürüdürdülər. Bir sözlə, çar Rusiyası işğal etdiyi bütün ölkələrdə, o cümlədən də Qafqazda və Şimali Azərbaycanda da milli adət-ənənələri barbar mədəniyyət olaraq şüurlara yeridib, onların yerini rus-avropa mədəniyyəti ilə doldurmaq niyyəti güdürdü. Rus ideoloqları bu yolda da, ən münasib üsul kimi hər xalqın öz ziyalısının milli-dini adət-ənənələrə qarşı çıxıb “yeni mədəniyyət”in vacibliyindən bəhs etmələri üçün şəraitin yaradılmasında görürdülər. Bizcə, ilk dövrlərdə Vəzirov da, məhz ruslaşdırma siyasətinin az-çox təsiri altında olmuşdur. Bu anlamda Vəzirovun milli adət-ənənələrə radikal yanaşmasının kökü ruslaşdırma siyasəti ilə bağlı idi. O, Qafqaz müsəlmanları-türkləri, o cümlədən Şimali Azərbaycan xalqı arasında mövcud olan qədim adət-ənənələrin aradan qalxması ilə millətin nicat tapacağına inanırdı. Onun fikrincə, bu qədim adət-ənənələrlə millət inkişaf edə bilməz və ondan imtina etmək lazımdır. Çox yazıqlar olsun ki, Vəzirov ata-baba adət-ənənələri dedikdə də, onu son dövrün məhsulu olan xoşagəlməz “adətlər”lə qarşıq salmışdır: “Hərdəm tənha oturub fikir edirəm: xudavənda, bizim axırımız necə olacaq? Ağlımız ata-baba ağlı, getdiyimiz ata-baba yolu, heç bir dəyişiklik yoxdur. Ata-babamız xoruz və qoç döyüşdürüb, it boğuşdurub, qurşaq tutdurub, dərviş nağılına qulaq asıb, qızıl quş saxlayıb günlərin keçirdib, biz də ki bu yolu gedirik, tələf olacayıq. Səbəb ki, zəmanə dəyişilib. Əlbəttə, on il bundan əqdəm bizim dolanacağımız indikindən yaxşı idi və on ildən sonra dəxi yaman olacaq. Bəs biz haçaq öz dərdimizin əlacının dalıycan olub, uşaqlarımıza elm öyrədəcəyik?”. Gördüyümüz kimi, N.Vəzirov «ata-baba yolu»nu məhdud mənada gördüyü üçün, qədim adət-ənənələrin də bu yolla aradan qalxmasını uyğun görmüşdür. Fikrimizcə, o, gənc yaşlarında millətinin tarixi, mədəniyyəti ilə daha yaxından tanış olmadığı üçün, «ata-baba yolu» kimi, ancaq xalq arasında son dövrlərdə ortaya çıxmış bəzi xoşagəlməz adətləri önə çəkmişdir. Bunun nəticəsi idi ki, N.Vəzirova görə, Avropa alimlərindən Bokl və Dreper Avropa xalqlarının elm və ağlının bu mərtəbəyə çatmağının tarixini yazıblar və bundan ötrü də əllərinin altında kitabları olmuşdu. Ancaq müsəlmanların ata-babaları övladlarına müsbət mənada belə bir irs qoymamışlar. O yazır: “Gələcəkdə bizim tərəqqi etmək tarixini yazan indiki zəmanəyə baxanda məətəl qalacaqdır ki, nə yazsın? Həqiqət, bizim əsbablar qeyrə yüz, bəlkə min il bundan əqdəm olandan tərəqqi etməyib. Kitablarımız… Bu halda bizlərdə kitab inşa edən yoxdur. Kitab əvəzinə həcv inşa edirik. Və həcvlərimiz həm tənəzzül edir”. Şübhəsiz, öz dövrü ilə bağlı yazdıqlarında Vəzirov nə qədər haqlı idisə, ancaq keçmişə yönəlik dedikləri çox mübahisəlidir. Hər halda Vəzirov bilməli idi ki, Türk xalqlarının, xüsusilə də Azərbaycan türklərinin elmdən, mədəniyyətdən, fəlsəfədən, riyaziyyatdan və digər elmlərdən bəhs edən onlarla deyil, bəlkə yüzlərlə alimləri olmuşdur. Yəni ən azı min il ərzində təkcə Azərbaycan türkləri arasında kitabları olan onlarla elm adamları olmuş (Bəhmənyar, Sührəverdilər, Xaqani, N.Tusi, S.Urməvi, M.Şəbüstəri, M.Füzuli və b.), yüzlərlə kitablar inşa edilmişdir. Üstəlik, Vəzirovun yaşadığı dövrdə də Bakıxanov, H.Z.Şirvani, M.F.Axundzdə, Mirzə Kazım bəy və başqaları elmə, fəlsəfəyə, kimyaya, tibbə və digər sahələrə dair kitablar yazmışlar.Bu anlamda hesab edirik ki, N.Vəzirov müsəlmanların min ildən bəri tərəqqi etməmələri məsələsində mübaliğəyə yol versə də, dövründə həcv yazan şairləri tənqid etməkdə haqlı idi. O  yazırdı ki, şairlərimiz bir-birlərinə həcv yazmaqdansa tərəqqi ilə ayaqlaşmalıdırlar: “Çünki bizim zəmanə tərəqqi zamanıdır və tərəqqi etməyən tayfa günü-gündən tənəzzül edib axırda puç olacaq, ona binaən bizim şüəra qardaşlarımızdan - ki, onlar əlhəqq xalqın gözçüsüdürlər, - iltimas edirik təqazayi-zəmanəyə müvafiq xalqın gözünü açmağa səy eləsinlər, yoxsa hədyan danışmaq bir çətin zad deyil və ondan heç kimsəyə bir nəf yoxdur”. Vəzirovun öz dövrü ilə bağlı yazdıqları bu cür tənqidləri doğru olsa da, yəni şairlərin həcv əvəzinə millətin inkişafı üçün yazmaları tələbində haqlı olmaqla yanaşı, ancaq tərəqqinin, yeniləşmənin hansı yolla aparılması məsələsində bir az ifrata yol verirdi. Hər halda milləti tərəqqi adı altında yad mədəniyyətlərin, yad ideyaların quluna çevirmək, həcv yazmaqdan bəlkə də çox təhlükəlidir. Əlbəttə, elə təhlükəli və zərərli olaraq da qəbul etməliyik, çünki həmin yad ideyalardan, yad mədəniyyətlərdən bu gün necə əziyyət çəkdiyimiz göz önündədir. Bu anlamda Vəzirovun tərəqqi dedikdə nəyi başa düşməsi, xalqın gözünü hansı yolla açmaq istəməsi çox anlamlı idi. Nəcəf bəy Vəzirov da xalqın tərəqqi yolunda H.Zərdabi, S.Ə.Şirvani və başqa aydınlarımız kimi, diqqəti daha çox dini məktəblərin tənqidinə və yeni məktəblərn açılmasına, dünyəvi elmlərin öyrənilməsinə və bunun üçün yeni müəllimlərin yetişməsinə yönəltmişdir. Şübhəsiz, bu məsələdə Vəzirov da digər ziyalılarımız kimi doğru yol tutmuşdu. O, dini məktəblərdə keçilən dərslərə etiraz olaraq yazırdı ki, molla məktəbxanalarına baxan gərək bizi adam hesab etməsin, çünki orada uşağa təhsil vermək, elm öyrətmək əvəzinə işgəncə verirlər. N.Vəzirov bu cür məktəblərdən də, həmin məktəblərdə dərs verən müəllimlərdən narazı idi və deyirdi ki, onların əksəriyyəti həm avam, həm də cəlladdır: “Bizim müəllim uşaq üçün cəlladdır. Uşağı döyməyə, papiros çəkməyə adət edən təki adət edib, deyir: uşaq döyülməsə oxumaz. Guya ol biçarə eşşəkdir ki, bizləməsən yeriməz. Ata və ana uşağı ona tapşıranda deyir: əti sənin, sümüyü mənim, döy ki, adam olsun. Və dəxi bunu fikir etmir ki, belə döyülməkdən özü bu günə qalıb və belə vay günə onun övladı həm qalacaq. Ey uşağı olan və onlara təlim edən! Rəhm edin ol biçarələrə ki, onlar sizin düşməniniz deyillər. onlar ilə adam kimi rəftar edin ki, adam olsunlar. Barı bunu yaddan çıxartmayın ki, sizin sillə, yumruq, fələqqə, çubuq eşşəyi adam etməz. Uşaq meymun tək bir şeydir, nə görsə ona əməl edər və əgər uşaq bir bəd əmələ mürtəkib olmuşsa, onda taxsır yoxdur, taxsır ol, kəsdədir ki, bu əməli ona göstərib. Yəni taxsır sizdədir. Dəxi ol biçarəni niyə döyürsünüz?”.AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi,dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu) 

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: ZEYNALABDİN MARAĞALI (4. Yazı)

Zeynalabdin Marağalının yaradıcılığında məhərrəmlikdə, o cümlədən Aşura günündə həyata keçirilən «Heydər təpmək», Şəbih gəzdirmək və sair kimi İslamun ruhuna zidd dini oyunları, o cümlədən baş yarmaq, zəncir vurmaq kimi halları tənqid etmişdir. Məsələn, «Heydər təpmək» mərasimində heydərilər və nemətilər adlanan iki qrup guya, İmam Hüseyn (ə) yolunda bir-birləri ilə dava edirdilər. Z.Marağalıya görə əslində hər iki tərəf heç özləri də bilmirdilər ki, Heydər kimdir və yaxud da Nemət. O yazırdı: “Xüsusilə, insafsız mərsiyəxanlar həmin fitnə alovnu qızışdırır, bu cahilləri təhrik edirlər. İndi millətin cahil kütləsinin qəlbində bu düşmənçilik toxumunu elə dərin səpmişlər ki, heç deməklə qurtaran deyil. Tərəflərin hər biri güman edir ki, o biri tərəfə qarşı nə qədər dərin kin bəsləsə, nə qədər çox düşmənçilik eləsə, dünya və axirətdə o qədər xoşbəxt olacaqdır. Öləndən sonra sorğu-sualsız behiştə gedəcəkdir. Ona görə də bir-birinin acığına mərsiyəxanların kisəsini doldururlar. Təkyələri bəzəməkdə, döşəməkdə bir-birləri ilə rəqabətə girişirlər. sinəzənlik edirlər, zəncir vurur, baş yarırlar”. Halbuki, Marağalının fikrincə, bütün bunların hamısı xüsusi riya üzündən olduğuna görə şəriətə ziddir. O yazırdı ki, məhz ruhanilərin ikiüzlülüyü nəticəsində məscidlərin çoxu xarabdır, hamısını toz basıbdır, qapları çox vaxt bağlı qalır: “Amma bu insafsızlar hər bir millət və əhalinin get-gəl etməyə haqlı olduqları küçə-bazarda, karvansaralarda və yol üstündə rövzəxanalıq dəsgahı açıb, camaata mane olurlar. Hələ pis-pis də öz aləmlərində İmam Hüseyn əleyhissəlamın boynuna əbləhcəsinə böyük bir minnət də qoyurlar. Daha bilmirlər ki, o həzrət şəhadəti öz pak övladının əsarəti müsibətini cəddi-büzürgvarının pak dininə xələl toxunmaması və bidətin aradan götürülməsi xatirinə qəbul etdi. Bunlar isə o cür mühüm bir təlimi korlayır, yəhudinin, xaçpərəstin get-gəl etməyə haqlı olduğuna fikir vermədən ümumi yolu bağlayır, mərsiyəxanlıq edirlər. Hələ utanmayıb belə bir xilaf işin üstündə ibadət adı da qoyurlar. İmam Hüseyndən, onun qiyamət günü hamının bağışlanmasını Allahdan xahiş edən böyük cəddindən xəcalət çəkmirlər”. O hesab edirdi ki, məhərrəmlikdə həyata keçirilən bu cür təziyədarlığın vəziyyətindən isə din alimlərinin hamısı xəbərdardırlar. Ancaq onların əksəriyyəti bundan nəinki narazı, əksinə tamamilə razıdırlar. Çünki onlar özləri də məhərrəmliyin bu şəkildə həyata keçirilməsindən mənfəət güdürlər. Belə ki, din alimlərinin bir hissəsi heydərilərin, digəri isə nemətilərin tərəfini saxlamaqla ciblərini və qarınlarını doldurmuş olurlar. Marağalı yazırdı: «Gərək şəhərin üləması və ağıllı adamları bunları başa salsın. Təəssüflər olsun ki, o insafsızlar da nəinki bunlara nəsihət vermirlər, hətta bu fitnə ocağına odun qoyurlar. Ona görə ki, onların bəzisi heydərilərin, bir parası da nemətilərin tərəfində durur və bu vasitə ilə avam camaat arasında nüfuz qazanırlar». Daha sonra Marağalı məhərrəmlikdə həyata keçirilən Şabehgərdan, yaxud Şəbih gəzdirmək məsələsinə toxunaraq, bunun da islama zidd olduğunu bəyan etmişdir: «Şabehgərdan adlandırılan başqa bir dəstə də vardır. Daha onların əlindən Allaha pənah aparıram. Onlar da özlərini İmam Hüseynə bağlayıblar. Hər biri başına bir ovuc dələduz toplayıb, hərəsinə də imamın müqəddəs əhli-beytinin kişiləri və ya arvadlarından birinin adını verirlər. Beş quruşluq dünya malı üçün onların nə kimi oyunlardan çıxdıqlarını bilmirsiniz. Allaha and olsun, onların pərdə ardında min fisqü fücura mürtəkib olduqlarını gördükdə hər bir qeyrətli müsəlman həyatından belə bezikir. Təəccüblü burasıdır ki, bu geniş ölkənin bu həyasızların hər bir oyunu və kələyindən xəbərdar olan əhalisi onların bu işlərini üzə vurmurlar. Halbuki bu pozğun ünsürlərin törətdikləri fisqü fücur məhərrəmdən bir neçə ay sonrayadək əyan-əşraf məclislərinin söz-söhbətlərinə çevrilir». Bütün bunlardan sonra mömin müsəlmanın dinindən üz döndərə bilməsi səviyyəsinə qədər çatdığını deyən Marağalı yazırdı ki, kim İmam Hüseyn (ə) yolunda öz başını yarmağı, yaxud da müsəlman qardaşına xəsarət yetirməyi müsəlmançılıq adlandırırsa tamamilə yanılırlar. O yazır: “Allah da, peyğəmbər də onların bu şəriətə zidd hərəkətlərindən bezardır. Ancaq onlar şərarətlərindən utanmayıb, həyasızcasına özlərini Allahın peyğəmbərinə bağlayırlar. Hər addımbaşı deyirlər, biz seyidik, peyğəmbər övladıyıq”. Marağalıya görə onlara bu cəsarəti verən də riyakar din rəhbərləri, din üləmalarıdır. Məhz onların sayəsində seyidlər, mərsiyəxanlar özbaşnalıq edirlər. O yazır: “Üləma həzrətləri lazım olduqda bu seyidlərdən istifadə etmək üçün onları hər cür cəzadan qoruyurlar. İki həftə bundan qabaq bunların Təbrizdə nə həngamə qopardıqlarını görmədinmi? Bu ağaların barmağının bir işarəsi və bir qaş oynatması ilə bir saatın içində hakimin evini taladılar, dam-daşını kökündən viran elədilər, hətta həyətinin döşəməsindəki daşları da çıxarıb apardılar. Bunlar ağalara bu kimi işlərdə lazımdır. Elə həmin səbəbə görə də camaatı çapıb-talamaqda əllərindən gələni əsirgəmirlər, könülləri necə istəyirsə, eləcə də rəftar edir və heç kəsdən zərrəcə də qorxmurlar”. Azərbaycan Türk mütəfəkkri hesab edirdi ki, ümmətin şəriətini qorumalı olan üləmanın özü düzgün yoldan kənara çıxmışdır. Yəni, alimi xarab olan millətin ölkəsi də xarab olur. O yazır: “Üləma həzrətləri, hər bir şərə müxalif olan və qeyri-düzgün əməllərinin cəzasından yaxalarını qurtarmaq üçün özlərini seyid adlandıran bu əcamir-obaş zümərsini tənbeh etməlidir ki, onlar başqa yaxşı adamları da bədnam etməsinlər. Ancaq onlar özləri həmin nadürüstləri bu kimi əməllərə təşviq edib həvəsləndirirlər. İş oraya gəlib çatmışdır ki, indi hər bir bədbəxt şiə uzaqdan bir seyid görən kimi özünü itirir, onun əlindən qaçıb gizlənmək üçün siçan deşiyini satın alır. Hərçənd mümkündür ki, o seyid heç təvəqqe eləyən adamdan bir şey istəyənlərdən olmasın. Bütün məscid və minbərlərdə üləma cənablarının möizəsi xümsün fəzilətinə və xalqı onu ödəməyə təşviq etməyə həsr edilmişdir. Heç görüb eşitməmişəm ki, bir vaiz ya naseh nəsihət ünvanı ilə seyidlərə desin ki, dilənmək peyğəmbər həzrətlərinin övladına haramdır, xalqı şəhərin kənarında dəyənək gücünə soymaq şəriətin ziddinədir, alçaq bir əməldir. Seyidlər gərək öz seyidliklərinin yüksək şərəfini qorumağı hər şeydən üstün tutsunlar.” Marağalı “İran”da müsəlmanların dinə münasibətilə bağlı sonda belə bir nəticəyə gəlir ki, onlar dünyanı beş günlük adlandırıb axirət haqqında düşünməkdən bəhs etsələr də, əslində hamısı yalan danışır, yəni dildə bir şey, əməldə isə tamam başqa şey edirlər: “Xəyallarından keçməyən bircə şey varsa, o da qiyamət gününün sorğu-sualıdır. Xeyrat verməyinə verirlər, ancaq varlıların qarnını doyururlar, yoxsulların halına qalan yoxdur. Bütün işlər riya üzündədir. Tamahsız, təvəqqəsiz bir adama salam da verməzlər. camaat namazına gəlirlərsə, deməli, pişnamazadan bir təvəqqeləri var. Xalqın əxlaqı elə pozlubdur ki, onu islah etmək nəzərə çox çətin gəlir”. Ona görə də, “İran”da heç kəs elm dalınca getmək istəmir, hətta müsəlmanlar deyirlər ki, “hikmət möminləri azdırır, onu tapan kimi aparın azdırın”. Çünki “İran” müsəlmanları hesab edirlər ki, fələyin gərdişi belə bir vəziyyəti lazım bilmişdir. Marağalı yazır: “Yazıq fələk nə eləsin: sizə düz əlli il möhlət verdi, sizi xarici müharibədən, daxili iğtişaşdan qorudu. Siz bu uzun müddətdə öz evinizdə qaranlıqda əyləşib, qonşuların işıqlı evlərinə uzaqdan tamaşa elədiniz və istəmədiniz ki, siz də öz evinizi işıqlandırasınız. Fələk öz dili ilə sizə deyir: “Mənim heç bir günahım yoxdur.Mən hələ də sizin darğa, kətxuda, fərraşlarınızın hökmünün əsriyəm”. Bir də məlumdur ki, Allah fələyi aciz bir milləti bədbəxt eləmək üçün deyil, sonsuz hikmətlər məqsədilə yaratmışdır”. Marağalının dünyagörüşü ilə bağlı təhlilimizi yekunlaşdıraraq belə bir nəticəyə gəlirik ki, o, bir tərəfdən şəriət qanunlarına əməl etməyin vacibliyindən bəhs etdiyi halda, digər tərəfdən Qərb mədəniyyətinə aid müsbət qayda-qanunlardan istifadə olunmasının və əski “İran mədəniyyət”inə müraciət edilməsinin zəruruliyini ortaya qoymağa çalışmışdır. O, özünü inandırmışdı ki, “İran”ın xoşbəxt gələcəyi də dövlət başçısının islam dinini hansı dərəcədə bilməsi, Qərb mədəniyyətini hansı dərəcədə mənimsəməsi və əski “İran mədəniyyətinə” nə qədər bələd olması ilə bağlıdır. Bizcə, Marağalı Axundzadə və Kazımbəydən fərqli olaraq İslam dinindən imtina etməsə də, ancaq Qərb mədəniyyəti və əski “İran mədəniyyəti” məsələsində demək olar ki, onlarla mövqeyi eynidir. Bu o deməkdir ki, Marağalı İslam dininə nə qədər bağlı olduğunu ortaya qoymağa çalışsa da, ancaq onun dünnyagörüşündə də Hind-Avropa ya da Qərb mədəniyyətinin ciddi təsiri olmuşdur. İlk baxışda və həqiqətdə Marağalının təmsil olunduğu cəmiyyətin yeniləşməsini, ədalətləşməsini, hüquqi dövlətə çevrilməsini arzulaması təbiidir. Ancaq o, bu arzularının gerçəkləşməsi yolunu daha çox ifrat irançılıq və qərbçilik ideyalarının çərçivəsində görürdü ki, burada milli mədəniyyət və milli fəlsəfədən xeyli dərəcədə uzaqlaşma meyli açıqca özünü büruzə verir. Şübhəsiz, yad ideyaların təsiri altında olduğu üçün də, arzu olunan istəklər nə qədər doğru olsa belə, onun obyektiv şəkildə öz həllini tapmasını gözləmək mümkün deyildi.  AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)  

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: ZEYNALABDİN MARAĞALI (3. Yazı)

Bütün bunlardan, yəni Türk Qacarlar dövlətini sərt şəkildə tənqiddən sonra zaman-zaman Zeynalabdin Marağalı Mirzə Fətəli Axundzadə kimi, “qədim İran mədəniyyətini” tərif etməyi də unutmur: “Bütün millətlər bilirlər ki, iranlılar vaxtilə yer üzünün birinci mədəni xalqlarından idilər. onlar başqa millətlərdən daha artıq şərəf və iftixarla yaşayırdılar. Bəs indi necə oldu ki, bütün xalqların içərisində vəhşi hesab olunur? Əcnəbilər ona alçaq nəzərlə baxırlar”. “Qədim İran mədəniyyəti”nin tərifi ilə yanaşı, Marağalı Qərb mədəniyyətinin müsbət cəhətlərindən bəhs etməyi də vacib bilir. Ona görə, indiki Qərb ölkələri vaxtilə mövcud olmuş “İran mədəniyyətini” mənimsəyərək belə bir səviyyəyə çatıblar. Bu məsələdə Axundzadənin irançlıq yolunu (avropalıların hind-ariyan ya da avropamərkəzçilik ideologiyası çərçivəsində) “uğurlu” davam etdirən Marağalı yazır: “Elm və insaf gözü ilə baxsaq görərik ki, bu gün Qərb ölkələri xalqlarının fəxrinə və başıucalığına səbəb olan hər bir vəsilə bizdə olmuşdur. Biz bilə-bilə o asudəlik və başıucalıq vasitələrini rədd eləyib özümüzdən uzaqlaşdırdıq. Amma Qərb ölkələri ikəlli tutub öz məişət və mədəniyyətlərini həmin vəsaitin üzərində qurdular. Təəssüflər olsun ki, indi əcnəbilərin əlində gördüyümüz bütün bunlara özgə malı kimi həsrətlə baxır, daha bilmirik ki, bütün xoşbəxtlik vasitələrini özgələri bizim qəflətimiz nəticəsində ələ keçirmiş, yalnız onların rəngini dəyişmişlər... Bu, haman İrandır ki, “şahlıq” və “ədalət” sözləri başqa ölkələrə onun müqəddəs torpağından yayılmışdır. Pişdadi sülalələsinin ilk padşahı olan Keyumərsdən tutmuş Sasani sülaləsinin sonlarınadək bu abad ölkə ədalətin mənbəyi olmuş, onun saçdığı mədəniyyət işıqları başqa ölkə xalqlarının gözünü qamaşdırmışdır”. Deməli, Marağalı da avropamərkəzçilikdən çıxış edən Axundzadə kimi, “İran”ın yalnız İslamaqədərki dövrünü “cənnət” hesab etmiş, sadəcə sələfindən fərqli olaraq İslam dininə hücuma keçməmiş və Qacarları çıxmaq şərtilə digər “İran”da hökm sürmüş Ərəb-müsəlman və Türk-müsəlman dövlətlərini tənqid etməmişdir. Bu anlamda deyə bilərik ki, Marağalı avropalıların uydurduğu “İran mədəniyyəti”nin (Hind-avropa nəzəriyyəsinin) təsiri altında olmuş, o da, Axundzadə kimi Əhəmənləri, Sasanları boy-boy tərifləmiş və Firdovsinin irançılığını davam etdirmişdir. Marağalıya görə Firdovsinin yazdığı “Şahnamə” əsərinin zəhməthaqqı müqabilində Sultan Mahmud Qəznəvi verdiyi vədəsinə əməl etməsə də, əslində şairin o mükafata, hətta ondan artığına tam ləyaqəti var idi: “Çünki bir millətin ölmüş dilini diriltdi, millətin tarixinə dəyərli xidmət etmiş oldu”. Aydındır ki, Firdovsi “Şahnamə”ni farsca yazmış, İran-fars şahlarını tərənnüm etmişdir. Deməli, Firdovsinin diriltdiyi dil fars dili, oyatdığı millət fars milləti idi. Çox təəssüflər olsun ki, Marağalı da bir Türk olmasına baxmayaraq, Qərb ideolqlarının Aryançılıq-İrançılıq ideyalarının təsiri altında belə bir mövqe tutmuşdur. Məhz bu ideyaların təsiri altında da bütün günahları Qacarlar dövlətinin və dolayısıyla türklərin boyununa yıxmış və onların hakimiyyətdən getmələrinin zəruruliyindən bəhs etmişdir. Buna səbəb də o imiş ki, əgər onlar hakimiyyətdən getməsələr “İran” dövləti birdəfəlik məhv olmaq təhlükəsi ilə üz-üzədir. Çünki Qacarlar idarə etdiyi dövləti oyuncağa çevrirərək ölkəni xarabazara çevirmiş, barbarlığın ən yüksək səviyyəsinə qədəm qoymuşlar. Beləliklə, deyə bilərik ki, yaşadığı dövrdə “İran”dan başqa bütün ölkələrin nisbətən və daha çox yaxşı qayda-qanunlara, ədalətə, hüquq və azadlıqlara malik olması qənaətində olan Marağalı, doğma ölkəsinin də bütün mövcud problemlərdən çıxış yolunu “qədim İran mədəniyyəti”nin yenidən dirçəldilməsində və Qərb mədəniyyətindən faydalanmasında görmüşdür. Bu isə o deməkdir ki, kitabının əvvəlində Türk olduğunu ifadə edib, sonda etnik mənşəyini kürdlərə bağlayan Marağalı zahirən İslam dini sevdalısı kimi görünsə də, onun əsas məqsədi irançılığı təbliğ etmək və “İran milləti”ni formalaşdırmaq olmuşdur. “İran milləti” ideyasının ortaya atılması və irançılıq təəssübünün təbliği-təşviqi isə o demək idi ki, Marağalının Qacarlar Türk dövlətini haqlı-haqsız sərt şəkildə tənqid etməkdə məqsədi, onların devrilməsi istəyi idi. Deməli, Marağalı bir Azərbaycan türkü olmasına baxmayaraq, irançılıq ideyasının qurbanı kimi öz soyundan olan Türk Qacarlar dövlətinin devrilib, onun yerində “İran milləti” adı altında farsdillilərin hakimiyyətə gəlməsinə xidmət etmişdir. Marağalı də Axundzadə kimi ümid etmişdir ki, vaxtilə dünyaya “şahlıq” və “ədalət”in nə olduğunu öyrədən farsdilli “İran milləti” hakimiyyət başına keçən kimi, burada sadaladığı bütün problemlər öz həllini tapmış olacaqdır. Şübhəsiz, bütün bunlar “İran milləti” ideyasını ortaya atan avropalıların uydurmasından başqa bir şey deyildi. Ancaq bu da bir həqiqətdir ki, Marağalı kimi bir neçə mütəfəkkirimiz “İran milləti”, irançılıq ideyasının qurbanı olmuş, öz Türk dövlətlərinin yıxılıb onun yerində farsdilli zümrənin hakimiyyətə gəlməsinə xidmət etmişlər və hələ də edənlər də vardır. Din məsələsi. Öncədən qeyd edək, Marağalı özü də cəmiyyətin, dövlətin həyatında dinə və onun təmsilçiləri olan ruhanilərə mühüm əhəmiyyət vermişdir. Ruhani zümrəsini cəmiyyətdə insan orqanizmindəki qanın misalı olaraq göstərən Marağalıya görə, qan dirilik mənbəyi olub əsasən qəlbdə yerləşən ruhun bütün canlandırıcı feyzlərini bədən üzvlərinə yayır: “Ona görə ki, həyat mənbəyi olan ruhun özü lətif bir cövhərdir. O, son dərəcə incə olduğundan öz-özlüyündə bədəndə cərəyan edə bilməz. Belə olduqda, cərəyanetmə qabiliyyəti və qüdrəti aydın olan qan, ruhu özü ilə götürüb, tük damarların olduqca dar yollarından keçir və bədənin ən dərin nöqtələrinə çatdırır ki, onun feyzi orqanizmin bütün üzvlərinə yayılmış olsun. Bunun nəticəsində də qan dolandıqca bədən üzvləri yaşayır və tərəvatlənir. Şəriət və həqiqət amilləri də bədəndə bilavasitə və bilvasitə alıb, mülayim bir dillə cəmiyyətin bədəni hökümündə olan kütlələrə çatdırırlar. İnsanın bədəni yaşamaq bəxş edən ruhdan feyziyab olduğu kimi, kütlələr də alimlər vasitəsilə onlara təlqin edilmiş elmlərin feyzindən canlanırlar”. Ancaq mütəfəkkir hesab edirdi ki, dövründəki ruhanilər bu keyfiyyətlərdən məhrumdurlar. Bu anlamda İslam dünyasının, o cümlədən “İran”ın geridə qalmasının günahkarlarından biri də yalançı ruhanilərdir. Çünki cəmiyyətin idarə olunmasında dövlətin məmurları ilə yanaşı, ruhanilər də mühüm rol oynayırlar ki, ancaq öz işlərini obyektiv şəkildə icra etmirlər. Halbuki, əgər birincilər insanları daha çox maddi, cismani baxımdan idarə edirlərsə, ruhanilər mənəvi məsələlərin həllində əsas fiqurdurlar. Mütəfəkkirin fikrincə, ruhanilər müsəlmanlara elm öyrətmək, islam dininin mahiyyətini başa salmaq əvəzinə, əksinə onları kor və cahil edirlər. Üstəlik, dünyəvi elmləri öyrənənlərə də əngəl olur və onları İslamın adından kafir elan edirlər. Beləliklə, müsəlmanlar hər iki elmdən xəbərsiz qalırlar. Marağalı yazırdı: “Bu xoşagəlməyən vəziyyətin davam etməsinin əsas səbəbi elmsizlikdir və indiyədək mən nə qədər fəryad qoparıb deyirəm ki, bizim üçün məktəb lazımdır, elm lazımdır, vəziyyətimiz ancaq bugünkü elmlərdən və fənlərdən başı çıxan savadlı, elmli adamların hümməti ilə dəyişilə bilər, fayda vermir ki, vermir. Bu korlar (yəni despotik məmurlar və yalançı ruhanilər – F.Ə.) görmürlər ki, Qərb dövlətlərinin bütün hörmət və iftixarının səbəbi elmli və bilikli olmalarındadır. Eləcə də Şərq xalqlarının xarlığı və zilləti elmsizlik və cəhalət üzündəndir”. Marağalı hesab edirdi ki, indiki ruhanilərin əksəriyyəti məscidlərdə xalqa vətən məhhəbəti və imandan danışmaq, təhsil və təlimdən söz amaq, dini və dünyəvi elmlərdən xəbərdar etmək əvəzinə, gələcək nəsli nadanlığa və cəhalətə sürükləyirlər. Üstəlik, saxta dərvişlər, seyidlər, mərsiyəxanlar, rövzəxanlar və başqaları da xalqın başına İslam dini adından min bir oyun açırlar. Məsələn, Ərdəbildə əhalinin başı mollabazlığa qarşıbdır. O yazır: “Hər dükanda, hər evdə söhbət filan müctəhiddən, filan şeyxülislamdan və ya pişnamazdan gedir. Bəziləri də camışların döyüşdürülməsi haqqında söhbətlərlə günlərini keçirilər”. Marağalı anadan olduğu Marağa şəhərində də dərvişlərin avam rəiyyəti islam adından necə aldatmasını belə təsvir edirdi: «Dərviş əlini qulağına qoyub gur səslə «Ya Əli!» deyə bir nərə çəkdi. İki yüz nəfərə yaxın olan camaat da onun kimi «Ya Əli!» deyib səsini göylərə qaldırdı. Bu zaman dərviş əbasının altından iki-üç qutu çıxartdı. Ovsun oxuya-oxuya qutuların qapağını açmağa başladı. Bir ucdan rəngbərəng qara, qırmızı ilanlar idi ki, qutulardan çıxarır və müxtəlif nəğmələr oxuya-oxuya deyirdi: «Ovsunladım, çıx eşiyə. Heydər, Səfdər eşqinə çıx eşiyə. Halva, halva, ilan, gürzə, ilan…». Dərviş bu hərəkətləri etməklə yanaşı, dualar yazır və avam camaatı inandırmağa çalışırmış ki, kim bu dualardan əldə etsə bütün borclarını ödəyəcək və üstəlik, Məkkəyə həcc ziyarətinə gedəcək. Marağalı yazırdı ki, bu dərviş donuna girmiş div sifətli kələkbazlar avam camaatı işindən-gücündən avara eyləyib, ciblərini boşaltdıqdan və lazımı məbləği topladıqdan sonra onlardan əl çəkirmişlər.   AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)  

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: ZEYNALABDİN MARAĞALI (2. Yazı)

Zeynalabdin Marağalı hesab edirdi ki, Qacarlar dövlətində səhiyyənin, ticarətin, təhsilin, nəqliyyatın, ordunun və sairə sahələrin bərbad gündə olmasının əsas günahkarları dövləti idarə edənlərdir. Çünki onlar öz şəxsi maraqları naminə vətən məhəbbətini və şəriəti yaddan çıxardaraq rüşvətlə, koorupsiya ilə məşğuldurlar: «Əgər sizin öz vicdanınız sizdən soruşsa ki, nə üçün ölkənin bütün gəlirini rüşvət, peşkəş və cəriməyə həsr edib, onun maliyyəsinin artmasına, ticarətinin, kənd təsərrüfatının inkişafına lazım olan şərait yaratmadınız, onda nə cavab verərsiniz ki, başıaşağılığınıza səbəb olmasın? Əcaba, qorxurdunuz ki, vətənin meşələrini islah etmək, sahibsiz mədənləri çıxarmaq və nəqliyyat vəsaiti hazırlamaqdan ələ gələn mənfəət biçarə rəiyyəti soyub talamaqdan aldığınız sərvətdən az olsunmu? Bəs siz bilmirsiniz ki, rəiyyət dövlətin əli, ayağı hesab olunur? Onların bugünkü fəlakəti beş gündən sonra sizin özünüzün fəlakət və xarlığınız deməkdir». Bir sözlə, İbrahim bəy Qacarlar dövlətinin “daxili işləri naziri”nə 60 il ərzində heç bir iş görmədiklərini, büdcəyə bir qəpik olsun xeyir vermədiklərini, gömrükxanaların bərbad gündə olduğunu, ədalətsizliyin baş alıb getdiyini və bununla da dövləti tənəzzülə gətirdiklərini bəyan edir. Guya vəzir də, ona cavab verir ki, “məgər mən axırəzzaman peyğəmbərəm ki, ümmətin fikrinə qalam?! Hər kəsin özü üçün min dərdi, min qəmi var. Axmağın biri, iki saatdır çənə döyür, mən də hey qulaq asıram görüm nə deyəcək. Dur ayağa, dəlinin biri dəli! Cəhənnəm ol get işinin dalınca!”. Bizə elə gəlir ki, Marağalıi burada ifrata vararaq daha çox Qərb ideolqolarının dili ilə danışaraq Qacarlar dövlətini ifrat şəkildə tənqid etmişdir. Şübhəsiz, Marağalının burada ifadə etdiyi bir çox məsələlər doğru idi və onu inkar etmək mümkün deyildir. Sadəcə, onun məsələlərə baxışında və şərhlərində iki cəhət özünü daima büruzə verir: 1) “Qədim İran mədəniyyəti”nin heyranı kimi, ifrat irançlıq təəssübündən çıxış etməsində, 2) Avropa-Rus ideoloqlarının, xüsusilə çar Rusiyasının təsiri altında Qacarlar dövlətinə ifrat tənqidi yanaşmasında. Biz, bu iki təsiri Marağalının bütün əsəri boyunca hiss edirik. Məsələn, onun əsərinin qəhrəmanı İbrahim bəy “xarici işlər naziri” ilə görüşündə isə Qacarlar dövlətinin xarici siyasətini tənqid edir: “Cənab vəzir, sizdən İran millətinin qərib və qəyur bir fərdi soruşur ki, aya, sizin konsulların xarici ölkələrdə törətdikləri alçaq işlərdən xəbəriniz vardırmı? Əcnəbilərin yanında İran millətinin təbəəlik vəsiqəsi hesab olunan bu təzkirələr nə vaxtadək əttarların ədviyyə-istiot bükdüyü məsrəfsiz kagızlar kimi qədir-qiymətsiz olacaq? Bizim milli şərəfimizin bu mötəbər sənədi haçanadək qumar vərəqələri kimi müxtəlif yerlərdə müxtəlif yerlərdə müxtəlif qiymətlərə... satılacadır?!... Heç rəvamıdır ki, sizin də bir para səfirləriniz bir neçə murdar lirənin müqabilində öz yüksək məqamlarından utanmayıb, bilə-bilə, düşünə-düşünə belə bir böyük rüsvayçılığa əl atırlar. Bu lənətə gəlmiş rüşvət nə vaxtadək sizin məmurları məsuliyyətə cəlb etməyə, cəzalandırmağa mane olacaq?! Əcəba, hələ də bu rüsvayçılıqların qarşısını almaq, dövləti, milləti bu bədnamçılıq boyunduruğundan xilas etmək vaxtı gəlib çatmamışdırmı?!”. İbrahim bəy daha sonra bir az da irəli gedərək deyir ki, Qacarlar dövlətinin xaricdəki elçiləri və konsulları öz işlərini görməkdənsə ancaq rüşvət almaqla, yaltaqlıqla və məddahlıqla məşğuldurlar. Ancaq xarici ölkələrin səfirləri və konsulları isə “İran”da özbaşanlıq edir və özlərini ağa kimi aparırlar, çünki “İran” məmurları onlara bu şərait yaradıblar. Marağalı yazır: “Bu məmurlar, təbəələrin hüququnu müdafiə etməyə borclu olduqları halda, onları açıqca çalıb-taladıqları bir təqdirdə xarici məmurlardan daha nə gözləmək olar?! Özümüzün qanunumuz və ədalətimiz olmadığı halda, onlara nə dil ilə demək olar ki, bizlə qanunla, ədalətlə rəftar eyləyin? Bu acınacaqlı vəziyyətdən, cənab vəzir, Allaha pənah aparıram. Haraya ayaq basırsan ah-nalələrinin tüstüsü ilə göyləri qaraldan, ürəyi od tutub yanan iranlılara rast gəlirsən. Onlar ölkənin daxilində olan zülm, haqsızlıq nəticəsində baş götürüb qaçır, xaricdə isə ondan daha betər cəfalara düçar olurlar”. Bu və ya digər tənqidi fikrlərini dedikdən sonra buradan da qovulan, İbrahim bəy son olaraq “hərbi nazirin” qonağı olur. Marağalının qəhrəmanı bu dəfə “hərbi nazirə” deyir ki, “İran”da əsgər deyilən qüvvənin ancaq adı qalmışdır: “İran dövlətinin vəziyyəti iki haldan kənarada deyil. Ya bütün qonşularla sülh ilə rəftar edib, xatircəmsiniz ki, heç bir müharibə olmayacaqdır... Tutaq ki, belə olmadı, ikinci hal üz verdi. Belə fərz edək ki, İran dövlətinin qarşısına bir düşmən çıxacaq. Iran dövləti də onunla müharibə etməyə məcbur olacaq. Belə olduqda sizin müasir dövrün tələb etdiyi səviyyədə təlim görmüş qoşununuz bəs hanı?...” Bir sözlə, Qacarlar dövlətinin ordu məsələsində də tənəzzül içində olduğunu yazan Marağlıya görə, belə rəhbərləri olan bir ölkədən başqa şeylər gözləmək də mümkün deyildir. Marağalının əsas qəhrəmanı İbrahim bəy az imiş kimi, Hacıxan adlı birisi də Qacarları top atəşinə tutur: “Bunların əlindən məmləkəti çapmaqdan, dövlətə, millətə xəyanət etməkdən başqa bir iş gəlməz. Dövrünün vəziyyətindən heç bir şey başa düşmürlər. Mən özüm də aldığım bu xanlıq ləqəbindən utanıram. Ancaq neyləyəsən, bütün xanlar ya mənim kimi, ya da məndən betərdirlər. Hamısı eyni düşüncə və fikrə malikdirlər. Görüş dairəsi hamısında darsıqaldır”. Bütün bunlardan sonra Marağalı Qacarlar dövlətinin dörd sahəsində islahatların aparılmasını düşünmüşdür: 1) Vətənin özünə aid hüquqlar, 2) Vətənin övladına aid hüquqlar, 3) Vətənin idarəetmə işlərinə aid hüquqlar, 4) Vətənin ümumi hüquqları. Vətənin özünə aid hüquqlarla bağlı o, yazır: “Bunlar vətənin azadlığı və istiqlaliyyətini qorumaqdan, nizam-intizam yaratmaq, özümüz üçün vətən hesab etdiyimiz və İran adlandırdığımız bu xaki-pakın sakinlərinin səadətini təmin etməkdən ibarətdir. İcazəmiz və razılığımız olmadan əcnəbilərdən bir nəfərinin belə onun sərhədindən bir addım bu tərəfə keçməsinə yol verməməliyik. Hələ onların bu torpağın bir hissəsini istila etmək və ya bir guşəsində özünə yer eləyib ordu saxlamaq bir tərəfə dursun!”. Vətənin övladına aid hüquqlarla bağlı isə o, yazır: “Bunlar vətəndə yaşayan hər bir kəsin həyatı, namusu, malı və şərəfinin öz həmvətənləri və ya əcənəbilərdən olan güclülülərin təcavüzündən qorunması deməkdir”. Vətənin idarəetmə işlərinə aid hüquqlarla bağlı o, yazır: “Vətənin və əhalinin səadətini təmin etmək üçün bir-birindən ayrı- iki orqan – qanunverici və icraedici orqanlar olmalıdır. Bu iki müstəqil orqanın başında duran yeganə şəxs padşahın zati-aliləridir. O, irsən və haqlı olaraq bu iki orqanı idarə etməlidir”. Vətənin ümumi hüquqları ilə bağlı isə, Marağalı yazır: “Bu, fərdin cəmiyyətin hər bir fərdinin hüququna şamil olunan ayrı-ayrı xoşbəxtliklərin məcmusundan ibarətdir. Lakin cəmiyyətin ayrı-ayrı üzvüləri o səadəti ələ gətirmək isstəsə də ona təklikdə nail ola bilməzlər. Fəqət birləşdikdə bu səadəti əhya edib, onun ümimi səmərəsindən faydalana bilər. Vətəndaşlar vətən torpağını öz övladlarından daha artıq sevməlidirlər”. Beləliklə, Marağalının fikrincə, çıxış yolu bir tərəfdən şəriətə olduğu kimi əməl etməkdirsə, digər tərəfdən Qərb, Avropa mədəniyyətinə yiyələnərək onların müsbət mahiyyətli qanunlarından da yararlanmaqdır. Onun fikrincə, Avropanın müsbət qanunları müsəlman ölkələrində tətbiq oluna bilər çünki, “islamiyyətin müqəddəs şəriətinin hökmləri ilə heç bir ziddiyyət yoxdur. Hamısı sağlam əqlə, mətin fikrə uyğundur”. Bu anlamda Marağalıya görə, dövlətin həqiqi mənası da məhz qayda-qanunlar əsasında bir yerdə toplanmış insan cəmiyyətinin idarə olunmasıdır. Yəni bir fərd öz-özünü hansı ağılda idarə edirsə, cəmiyyətdə məhz ağıl əsasında idarə edilməlidir. Əgər dövlət nə qədər sağlam olarsa və sağlam qanunlarla idarə olunarsa onun ömrü də fərdin keçirdiyi üç mərhələdə olduğu kimi (inkişaf etmə, sabitləşmə və ölgünləşmə), bir o qədər uzun sürəcəkdir: “Məlum olduğu kimi, insan orqanizmi dörd ünsürdən ibarətdir və onun ixtiyarı duyğular vasitəsilə danışmaq qabiliyyətinə malik olan vücudun qüdrətli əlinə tapşırılmışdır. Cəmiyyəti idarə etmək ixtiyarı da insan orqanizmindəki duyğulara bənzəyən vəzirlər və məsul işçilər vasitəsilə danışan varlığım misli olan şahın bacarqlı əlindədir. Onun dörd ünsürü də ruhanilər, vəzirlər, tacirlər və təbəələrdir”. Onların cəmiyyətdəki yerini və rolunu təhlil etdikdən sonra Marağalı bildirirdi ki, indiyə qədər “İran”ın bütün bunlardan məhrum olmasının əsas səbəbi cəhalət, nadanlıq, ədalətsizlik və zülmkarlıqdır. Üstəlik, indiki “İran” şahı bütün bunlara son verməkdənsə tez-tez Avropaya səfərlər təşkil edərək xalqın olan-qalan var-dövlətini də eyş-işrətə xərcləyir. Marağalıya görə Rusiya çarları, Yaponiya imperatorları millətinin tərəqqisinə çalışıb torpaqlarını genişləndirdiyi halda, “İran” şahları isə ölkəni tənəzzülə uğratmaqda davam edirlər. AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)  

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: ZEYNALABDİN MARAĞALI (1. Yazı)

 Azərbaycan türk mütəfəkkirlərindən Zeynalabdin Marağalı (1837-1910) 1837-ci ildə Marağa şəhərində tacir ailəsində anadan olmuşdur. Marağa mədərəsəsində dini təhsil alan Zeynalabdin bəy atasının sayəsində ticarət işlərini də öyrnmiş və 20 yaşından etibarən ticarətlə məşğul olmuşdur. 1860-cı ildə Qafqaza köç edən Zeynalabdin bəy əvvəlcə Kutaisidə, daha sonra isə Yaltada-Krımda (1867) tacirlik etmişdir. Yaltada yaşadığı illərdə rus dilini müəkəmməl öyrənən Marağalı 1890-cı illərdə Qacarların təbəəliyindən çıxaraq Çar Rusiyasının vətəndaşlığına keçir. 1901-ci ildə Yaltadan İstanbula-Osmanlıya köç edən Zeynalabdin bəy 4 il burada yaşdqdan sonra, yenidən Qacarların təbəlliyini qəbul etmiş və 1910-cu il də İstanbulda dünyasını dəyişmişdir. Onun tək və mühüm əsəri üç (3) hissədən ibarət olan “İbrahim bəyin səyahətnaməsi” kitabıdır. Zənnimizcə, Marağalı «İbrahim bəyin səyahətnaməsi» kitabında Qərb mədəniyyəti və irançılıq məsələsində xeyli dərəcədə M.F.Axundzadənin baxışlarına yaxın bir mövqe tutmuşdur. Bu faktordan çıxış edən bəzi tədqiqatçılara görə (Mir Cəlal Paşayev, M.Cəfərov, Əziz Mirəhmədov, Həmid Məmmədzadə və b.), Marağalının millətinin inkişafına həsr edilmiş belə bir əsər yazmasında Axundzadənin də müəyyən təsiri olmuşdu. Məsələn, M.C.Paşayev yazır ki, «Zeynalabdinin siyasi-ədəbi görüşlərinin inkişafı və müəyyənləşməsində əsas iş görən böyük ədibimiz Mirzə Fətəli Axundov və onun yaratdığı tənqidi realizm məktəbi olmuşdur». Bu fikri inkişaf etdirən H.Məmmədzadə isə yazır ki, Marağalı 1860-cı illərdə Qafqazda yaşayarkən Axundzadənin dostlarından İran konsulu Mirzə Əsəddula xanla dost olmuşdur. H.Məmmədzadə istisna etmir ki, Z.Marağalı Əsədulla xanın vasitəsilə Axundzadə ilə görüşmüş və onun «Kəmalüddövlə məktubları» əsəri ilə də tanış olmuşdur. Marağalının İbrahim bəyi də, sanki Kəmalüddövlənin dostu Cəlalüddövlədir. Ancaq o, Axundzadə kimi irançılıq məsələsində onunun yolunu izləsə də, İslam dininə, o cümlədən şiəliyə münasibətdə əks mövqe tutmuşdur. Onun fikrincə, müsəlman ölkələrinin geriliyinə, despotizminə səbəb İslam dini və onün müqəddəs kitabı Qurani-Kərim deyil, despotik hökmdarların zülmü və din xadimlərinin təbliğ etdiyi xurafat və mövhumatdır. Beləliklə, Marağalının dünyagörüşünü iki istiqamətdə: 1) ictimai-siyası baxışları və irançılıq, 2) dini-fəlsəfi görüşləri və islamçılıq, yönlərindən nəzərdən keçirməyi uyğun hesab etdik. Marağalının ictimai-siyası baxışlarını və irançılıq düşüncəsini nəzərdən keçirib, təhlil edəndə görürük ki, o da, ilk növbədə Axundzadə və Mirzə Kazımbəy kimi, bir qədim “İran” heyranıdır. Bizcə, məhz o da, qədim “İran mədəniyyəti”, “İran dövlətçiliyi” məsələsində əsasın Axundzadənin yolunu davam etdirməklə (M.F.Axundzadə əvəvlcə Türkmən ailəsindən olduğunu yazmış, amma daha sonra özünü zahirən Türk adlandıraraq etnik mənşəyini farslarla əlaqələndirmişdir) bir Türk olmasına baxmayaraq, tərcümeyi-halında öz kökünü farsdilli kürdlərə bağlamışdır. Halbuki az sonra Marağalı elə həmin tərcümeyi-halında yazır ki, rus təbəəliyində olarkən onun övladları bir kəlmə olsun nə türkcə, nə də farsa bilirdilər, çünki tərbiyəçiləri rus idilər. Hər halda, o burada kürdcədən bəhs etmir, halbuki əgər özü kürd idisə, hökmən burada türkcə, farsca ilə yanaşı bu dildən də söz açardı. Bu anlamda hesab edirik ki, Marağalının ömrünün son vaxtlarında öz etnik mənşəyini farsdilli kürdlərə bağlaması, daha çox Avropa ideoloqlarının təsiri altında qədim “İran mədəniyyətinə” sahib çıxmaq üçün bir üsul idi, necə ki, ondan öncə Axundzadə də məhz belə hərəkət etmişdi. Digər tərəfdən, Marağalı onu da açıq şəkildə ifadə etmişdir ki, əsərinin qəhrəmanı olan İbrahim bəy Azərbaycanın böyük tacirlərindən birinin oğlu olmuş, özü də türkcə danışmış və türk olduğunu da açıq şəkildə ifadə etmişdir: “Axund qeyzlə məni başdan-ayağa süzüb dedi: – Sən Türksən? –Bəli, dedim, – Türkəm-azərbaycanlıyam”. Deməli, kitabın birinci hissəsini yazanda Türk olmasını açıq şəkildə ifadə edən Marağalının kitabın sonunda artıq özünü kürd adlandırması ideoloji məsələlərlə bağlı olmuşdur. Başqa sözlə, o da, Avropa ideoloqlarının təsiri altında Qacarlar dövlətindəki türklərin, guya “İran” mənşəli olması məsələsinə inanmışdır. Ümumiyyətlə, hesab edirik ki, Marağalının ictimai-siyasi baxışlarında irançılıq məsələsinin xüsusi yer tutmasında eynilə Axundzadə də olduğu kimi, çar Rusiyası və Avropa ideoloqlarının böyük təsiri olmuşdur. Hər halda bu sirr deyil ki, o, həmin kitabını çar Rusiyasının təbəəliyini qəbul etdikdən sonra yazmağa başlamış və onu ruslar özünün də yazdığı kimi, “çestnı kupets Persii” (Persiyanın vicdanlı taciri) adlandırmışlar. Deməli, ruslar və avropalılar planlı şəkildə Qacarlar dövlətini Persiya ya da İran, Qacar türklərini də iranmənşəli-farsmənşli adalandırırdılar ki, burada da əsas məqsəd Türk hakimiyyətini devrib farsdilliləri, irançıları hakimiyyətə gətirmək idi. Bu yolda isə ruslara-avropalılara lazım idi ki, Marağalı kimi ziyalılar öz türk mədəniyyətlərini, türk kimliklərini inkar edib, “qədim İran mədəniyyəti” üzərində köklənib Türkləri və onların qurduqları Türk dövlətlərini, o cümlədən də Qacarları vəhşi, barbar kimi qələmə versinlər. Ümumiyyətlə, bu dövrdə türk-müsəlman dövlətlərinə qarşı yalnız hər meydanlarında deyil, eyni zamanda şüurlarda da müharibə elan edən Avropa-rus ideoloqlarının əsas məqsədi bir tərəfdən İslam dininin gerlikçi, fanatik, sivilizasiyaya əngəl bir din olmasını, digərə tərəfdən də müsəlman dövlətlərinin (Osmanlı, Qacarlar) rəhbərləri və əsas miləti olan türklərin də vəhşi, barbar, despot, zülmkar, rüşvətçi olmasını ortaya qoymaq idi. Yəni Qərb-Avropa-çar Rusiyası üçün müsəlman xalqlarına qarşı yürütdüyü siyasətdə iki əsas hədəfin 1) İslam dini, və 2) Türk millətinin aradan qaldırılması vacib amillər idi. Bu anlamda avropa-rus ideoloqları müqəddəs islam dinini və uca türk millətini həm başqa xalqların, həm də öz nəzərlərində gözdən salıb ağaşılmaq üçün hər cür üsullara əl atmışlar. Şübhəsiz, bu üsullardan ən amansızı və çirkin olanı türksoylu mütəfəkkirləri “irançılıq” ya da avropamərkəzçilik ideolojisinin təsiri altına salaraq İslam dini və Türk-müsəlman dövlətləri haqqında həqiqətəuyğun mülahizləri yazmağa səbəb olmaları idi. Çox yazıqlar olsun ki, Qərb ideoloqlarının şüurlarda apardığı müharibələrdə bu və ya digər dərəcədə onlara yenilərək islam dininə və türk millətinə münasibətdə əks cəbhədə dayanan bəzi türk-müsəlman mütəfəkkirləri də olmuşlar. Hesab edirik ki, belə mütəfəkkirlərmizdən biri olan Marağalı tamamilə olmasa dal, ancaq xeyli dərəcədə Qərb-rus ideoloqlarının avropamərkəzçilik ideologiyasının təsirinə məruz qalmdışdır. Hər halda Marağalının “İbrahim bəyin səyahətnaməsi” əsərində məhz bu hiss, bu düşüncə əsas xəttdir ki, - Qərb-Rus ideoloqlarından çox da fərqlənmədən -, “İran” millətinin geriliyi, cəhaləti, avamlığı, millət təəssübkeşliyindən uzaq olmasında türklər və onların hakimiyyət sürən Qacarlar sülaləsi günahkardır. Başqa sözlə, o, üzünü Qacarlar dövlətinin rəhbərlərinə tutaraq deyirdi ki, müsəlmanların belə vəziyyətə düşməsinin səbəbi onların yarıtmaz əməlləri və barbarlığıdır. Belə ki, dövlət rəhbərləri vaxtını məmləkətin abadlığına, ölkənin yüksəlişinə və əhalinin rifhaına sərf etmək əvəzinə, eyş-işrət, qumar oynamaq və ov ovlamaqla keçirirlər. Marağayi yazırdı: “Mən bu səfər əsasında İranın kiçik bir hissəsini görməklə ürəyim qanla doldu. Məmləkət pərişan, millət pərişan, ticarət pərişan, xəyal pərişan, əqidələr pərişan, şəhər pərişan, şah pərişan, ilahi, bu nə pərişanlıqdır?! Məəttəl qalmışam ki, belə bir pərişanlıqla daha bu vəzirlərin toplanmasına nə ehtiyac var imiş?”. Ancaq bütün bunların əvəzində Axundzadənin qəhrəmanı Kəmalüddövlə kimi, Marağayinin qəhrəmanı İbrahim bəydə Sasanilər dövrünü cənnətə bənzədir, “İran” şahları olan Keyxosrov, Cəmşid, Bəhmən, Şapur, Ənuşirvan haqqında bəhs olanda fərəhlənir. Hətta, Əhmənilər dövlətinə son verdiyi üçün İbrahim bəy Makedoniyalı İskəndərə də son dərəcə nifrət edərmiş: “Bu qeyrətli cavan özünü tanıyan gündən etibarən etibarən İskəndərin İrana qoşun yeridib, oranın bir çox şəhərlərini xaraba qoyması və qədim İranın paytaxtı olan İstəxr şəhərinə od vurması, Daranın öldürülməsi üzündən İskəndər adını dilinə gətirmək istəməzdi”. Bir sözlə, Kəmalüddövlə kimi İbrahim bəydə də iranlılıq təəsssübü o dərəcədə imiş ki, Marağayi qələmlə onu şərh etməyə çətinlik çəkdiyini belə iddia etmişdir: “Misal üçün, əgər bir nəfər bilə-bilə və ya bilmədən onun yanında İranı pisləsəydi, İbrahim bəy onu dinsiz və qeyrətsiz adlandırıb, ömrünün axırınadək onunla danışmazdı”. Marağalı yazır ki, İbrahim bəy uzun müddət Misirdə yaşadığı üçün əvvəlcə elə bilirmiş ki, “İran”da hər şey yaxşıdır və burada ədalət hökm sürür. Ancaq İbrahim bəy, eynilə Kəmalüddövlə kimi “İran”a gələndə ədalət yerinə ədalətsizliyi, haqq yerinə haqsızlığı, mədəniyyət yerinə mədəniyyətsizliyi “görür” və bundan sonra “ayılır”. O, “ayıl”dıqdan sonra bütün bunları dövlətin “daxili işlər vəziri”nə çatdırmaq niyyəti ilə onunla görüşərək deyir: “Vətənin tərəqqisi və islahı haqqında heç kəs düşünmür. Kiçikdən böyüyə, varlıdan kasıba, alimdən cahilədək hamı öz fikrindədir. Hər kəs öz eşşəyini otarır. Heç kəs başqasının hayına qalmır. Bir nəfər belə vətən və övladi-vətənin müştərək mənafeyindən danışmır. Sanki bu onların heç vətəni deyil, ya da ki, onlar bir-birləri ilə həmvətən deyillər”. Marağalının fikrincə, bütün bunlara əsas səbəb odur ki, ölkə Məhəmməd peyğəmbərin (s) buyurduğu, Quranın göstərdiyi müddəalarla idarə olunmur. Məmurlar şəriətə əməl etməkdənsə özlərinin maraqlarına uyğun yeni «qanunlar» icad ediblər. Bunun nəticəsində də Allahın qanunları bir kənarda qalmış, ölkə tamam başqa qanunlarla idarə olunur. Marağayi hesab edirdi ki, bununla da bir-birilə yanaşı tutulan vətən məhhəbəti ilə iman unudulmuşdur: «Əgər Allahın peyğəmbəri sizdən soruşsa ki, ey İran vəzirləri, ey millət başçıları hanı mənim şəriətim, hanı sizin cihad etmə vəsaitiniz, hansı sizin mücahidləriniz, hansı sizin imanınız? Axı mən vətən məhəbbətini iman ilə yanaşı tutmuşam. Onda siz nə cavab verəcəksiniz. Bütün bunların yoxluğuna hansı səbəblər gətirəcəksiniz?». AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)  

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MİRZƏ MƏHƏMMƏDƏLİ KAZIM BƏY (5. Yazı)

 Əslində biz, hazırda bunu təəssüfləndirici hal kimi qeyd etsək də, bu bir həqiqətdir ki, Kazımbəy İslam dininin səmaviliyini, ilahiliyini qəbul etməmişdir. Ancaq burada sual yarana bilər ki, bəs o zaman o, nədən İslam dini, İslam qanunları, İslam tarixi, Məhəmməd peyğəmbərin həyatı ilə bağlı bu qədər əsərlər yazmış ya da ərəb dilindək əsərləri rus dilinə tərcümə edərək onların hər birinə də müqəddimlər, izahatlar və şərhlər yazmışdır. Hesab edirik ki, bütün bu kitabların yazılması ya da ərəb dilindən rus dilinə tərcümə edilməsi əsasən, çar Rusiyasının açıq və dolayısı təşviqi altında baş vermişdir. Bu anlıamda o, istər sırf öz əsərlərində, istərsə də tərcüməçisi olduğu kitablara yazılmış müqəddimə və şərhlərdə əsasən, çar Rusiyasının imperiya maraqlarından kənara çıxa bilməmişdir. Üstəlik, Kazımbəy xristianlığı qəbul etidyi, müəyyən qədər də fanatiklikdən uzaq müsəlman Kazanda ya da xristian Peterburqda yaşadığı üçün İslam dininə münasibətdə Axundzadədən fərqli olaraq, bir qədər daha açıq yazmağa və sərbəst hərəkət etməyə şəraiti olmuşdur. Əlbəttə, onin İslam dininə, İslam tarixinə, İslam qanunlarına, Peyğəmbərin həyat və fəaliyyətinə aid məsələlərə həsr edilmiş həm sırf öz əsərlərinin olmasının, həm də bir sıra dini kitabları rus dilinə tərcümə edərək şərhlər yazmasının müsbət cəhətləri də olmuşdur. Hər halda çar Rusiyasındakı ruslar, o cümlədən müsəlmanlar bu kitablar vasitəsilə İslam dini, İslam tarixi, İslam qanunları, Peyğəmbərin həyat və fəaliyyəti ilə bağlı məlumatları rus dilində də öyrənə bilmişlər. Ancaq biz o fikirlə razı deyilik ki, “M.Kazımbəyin əsas qayələrindən biri də dinləri və xüsusilə İslam dinini elmi cəhətdən öyrənmək, onu düzgün başa düşmək, onun dünya və müsəlman xalqarının həyatında oynadığı rolu elmi şəkildə əsaslandırmaq”, olmuşdir. Bizcə, Kazımbəyin bu əsərləri tərcümə edib şərhlər yazamaqda əsas məqsədi İslam dininin səmavi olmaması, təbii şəraitin şərtləri altında yaranmasını, eyni zamanda dünyəvi elmlərin öyrtənilməsinə qarşı olmasını ortaya qoymaq olmuşdur. Yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi, Kazımbəyin dini və ictimai-fəlsəfi görüşlərində əsas yeri İslam dininə aid əsərlərin yazılması ya da bu dinlə bağlı kitabların tərcüməsi və şərhləri başlıca yer tutursa, müəyyən qədər İran-fars mədəniyyətinin tədqiqi və təbliğinə də yer ayırmışdır. Çar Rusiyasının və Avropanən əsas məqsədi Türk Qacarlar dövlətini yıxmaq üçün “İran mədəniyyəti”ni dirçəltmək və farsdillilərin milli oyanışına səbəb olmaq idi. Bu məqsədlə, Mirzə Kazımbəydə bilərəkdən ya da bilməyərəkdən Axundzadə kimi, çarizmin bu siyasətinə cavab verən əsərlər yazmışdır. Bu əsərlərdə farsların qədim bir mədəniyyətə və dövlətçiliyə malik millət olması önə çəkilirdi ki, bu da, dolayısıyla irançılığın təbliği demək idi.  O, “Firdovsiyə görə farsların mifologiyası” əsərində yazırdı ki, farslarda bütün qədim xalqlar kimi, mifologiyaya və dini etiqadlara malikdir. Maraqlıdır ki, Şərq xalqlarının mifologiyasını “Allahlar və ruhlar sistemi” və “Təmiz miflər sistemi” kimi iki qrupa daxil edən Kazımbəy yunan və fars mifologiyasını sonuncuya aid edərək, onların bir-birinə çox yaxın olduğunu iddia etmişdir. Bu anlamda, o yazırdı ki, qıdim farslarım dini sistemində Yaradan ideyası hər şeyi əhatə edən ali qüvvə haqqında təsəvvürü ifadə edir: “Bu qüvvə xeyrin başlanğıcı, bütün xoşbəxtliklərin mənbəyidir. Yəzadnın hakimiyyəti sonsuzdur. Bütün xeyir başlanğıclar ona tabe idi. Allah haqqında bu ideya həm buddistlərə, həm də yunanlardakı tale ideyasına uyğun gəlirdi”. Kazımbəy iddia edirdi ki, Hörümüz və Əhrimən isə uyğun olaraq xeyrin və şərin başlanğıcıdırlar. Onlar öz aralarında daima mübariz aparırlar ki, bu mübarizdə Yəzadan Hörümüzün tərəfindədir və ona kömək edir. Ona görə, onlarla yanaşı dünyada mələklər də var ki, onlar gah Hörümüzün, gah da Əhrimənin tabeliyində olurlar. Kazım bəy yazır: “Fəriştələr (mələklər) – onlar bütün aləmlərin və ünsürlərin hökmdarlarıdırlar. Onların sayı sonsuzdur: metalların, dağ və meşələrin, su və odun, sülh və sakitliyin, müharibə və iğtişaların, sevinc və kədərin, ilin ayları və günlərinin mələkləri var idi. Bəzən biz bu mələklərin Hörümüz və Əhrimənə tabe olduqlarını və öz sahələrini idarə etdiklərini görürük. Onlar yunanların allahlarına bənzəyirlər, lakin bəzən plastik formada təsəvvür edilirlər və biz bilmirik ki, Firovsiyə qədərki qədim yazıçıların fantaziyasında onlar necə təsvir ediliblər”. Bizə elə gəlir ki, Kazımbəyin yunan, fars və buddist mifologiyada yaxınlıqların olmasından bəhs etməsi təsadüfi olmaamışdır. Bu həmin dövrdə geniş yayılmağa başlayan Hind-Ari nəzəriyyəsinin təsirinin nəticəsi idi. Bu anlamda Kazımbəyin tez-tez yunan və fars mifologiyasındakı oxşarlıqlardan bəhs edib, onların dünyagörüşcə yaxın olmalarını yazması düşündürücüdür. Məsələn, Kazımbəy yazırdı ki, fars mifologiyasındakı Yəzda ilahi qüvvəsi, eyni zamanda Zal, Simurq quşu və başqa obrazlar yunan mifologiyası ilə yaxındır: “Bu simurqlardan biri əfsanəvi qəhrəman, məşhur Rüstəmin atası, perslərin Herkulesi Zalı hər yerdə müşayiət edir, özünün olmadıöı müddətdə o, Zala özünün bir neçə lələyini verərək lazım olduğu anda ondan birini yandırmasını tapşırırmış və o anda Zalın yanında hazır olmuşdu”. Fars Firdovsinin qəhrəmanları ilə yunan Homerin qəhrəmanlarını müqayisə edən Kazımbəy iddia edirdi ki, farsların qəhrəmanları yunan qəhrmanlarından daha böyük gücə malikdirlər: “Onlar hər cür təxəyyülü aşan şücaətlər göstərirlər; təkbətək döyüşlərdə bir neçə gün dalbadal vuruşurlar; təkbaşına, köməksiz bütöv orduları əzir və pərən-pərən salırdılar; onların bədənləri elə qurulmuşdur ki, heç bir silah onlara təsir edə bilmir. Firdovsinin Herkulesi Rüstəm ayağını qayanın üstünə basanda onu torpağın içinə batırı və səthlə bərabərləşdirir”. Bütün bunlardan sonra Kazımbəy belə bir iddia irəli sürür ki, Şərq xalqlarının o cümlədən, fars mifologiyasının sonrakı inkişafına İslam dini əngəl olmuşdur. O, yazır: “Belə görünə bilər ki, bizim müəyyənləşdirdiyimiz mənada mifologiya Şərq şairlərinin zəngin təxəyyülü üçün daimi, zəngin qaynaq rolu oynamalı idi; amma biz islamizmin farslara təsirini, amansızca, qılıncla və odla təsirini nəzərə aldıqda, buna zidd nəticəyə gəlirik. Farslar üç yüz ildən artıq bir müddətdə həmin təsirdən əziyyət çəkmişlər; yazılarının qədim qalıqları odda və suda məhv edilmiş; onlardan bir qismi çaylara atılmış, bir qismi odda yandırılmışdı; buununla belə islamın qüdrətli hakimiyyəti altında işğal edilmiş ölkələrin mövhumatı din məcrasına düşdü; əgər onlar tamamilə yox edilə bilmədilərsə də, fəqət yeni dinə təsir edərək, yeni aktlar yatadılar; xəyalpərəstlərin fəaliyyəti onları təkmilləşdirməyə yönəldi; beləliklə dini istiqamətin ağalığı başladı”. Bir sözlə, buradan belə anlaşılır ki, Kazımbəy də Firdovsi, Axundzadə kimi İslam dininin farslara, Fars mədəniyyətinə böyük zərbə vurduğu düşüncəsində olubdur. Onun fikrincə, ancaq sonralar farslar məcburi olaraq bu vəziyyətlə barışaraq İslam dini ilə milli mədəniyyətləri arasında təkmilləşdirmə işi aparmış, bu da daha çox dini isiqamətin təsiri altında baş vermişdir. Kazımbəyin dünyagörüşünə aid məsələləri ümumiləşdirərək hesab edirik ki, o, İslam-Türk mədəniyyətini əsasən, Şərq mədəniyyətini isə qismən qəbul etməmiş, bunun əvəzində isə “Qədim İran mədəniyyəti”, Xristian mədəniyyəti bir sözlə, Avropa mədəniyyəti-fəlsəfəsinin təsir dairəsində olmuşdur. Bu o deməkdir ki, Kazımbəyin dini-fəlsəfi baxışları daha çox xristian-Avropa mədəniyyəti üzərində qurulmuş, “əski İran mədəniyyətini” də aşağı-yuxarı həmin mədəniyyət və fəlsəfənin tərkib hissəsi kimi görmüşdür. Ancaq bunun müqabilində İslam dininə və İslam fəlsəfəsinə, qismən də Türk mədəniyyətinə və fəlsəfəsinə daha çox tənqidi yanaşmışdır. Xüsusilə də, onun İslam dininə, İslam fəlsəfəsinə münasibəti əsasən qeyri-obyektiv v ifrat tənqid üzərində qurulmuşdur. Belə ki, onun ümumi dünyagörüşünə görə, İslam dini səmavi bir din olmayıb dünyəvi elmləri qadağan etmiş, üstəlik dini fanatizmi də bu və ya digər formada dəstəkləmişdir. Şübhəsiz, Kazım bəyin dini-fəlsəfi görüşlərində Xristianlığa bir cür, İslam dininə isə tamamilə başqa cür yanaşması doğru hesab oluna bilməz. Buradan belə anlaşılır ki, Kazım bəy Yaradan və digər mühüm ideyaları bir xristian kimi qəbul edib onun təməl sütunlarını müdafiə etdiyi halda, İslam dininə münasibətdə onu yalnız haradasa siyasi bir təlim kimi, özü də radikal bir formada təqdim etməsi elmi obyektivliyə uyğun olmamışdır. Buna səbəb də, onun dünyagörüşündə, bütövlükdə Hind-Avropa nəzəriyyəsi və Qərb-Rus mədəniyyətinin ciddi təsiri idi. Belə ki, o bir tərəfdən “Qərb öz siyasəti ilə Asiyada maarifçiliyi yarada bilməz... Ölkənin islahatçıları bu ölkənin özündə doğulmalıdırlar”- deməklə yanaşı, digər tərəfdən isə yazırdı: “Bəs Şərq – bu bizim ilk vətənimiz, bəşəriyyətin beşiyi, bu işığın doğulduğu yer nə vaxt maarif ziyasına bürünəcək? Nə vaxt burada sivilizasiya canlanacaq? Doğurdanmı Qərb burada xeyirxah çevriliş etməyə qadir deyil? Doğurdanmı İslam sivilizasiyaya əbədi maneə olaraq qalacaq?”. Bu mülahizələrdən də açıq şəkildə görünür ki, Kazımbəy Asiyanın özündə maarifçiliyin yaranmasını, islahatçıların buradan çıxmasının vacibliyini irəlü sürməklə yanaşı, Qərbin Asiyada “xeyirxah çevriliş” edib “ Qərb sivilizasiyasına” əngəl kimi gördüyü İslam dininin aradan qaldırılmasına da ümid edir. Ancaq artıq heç kəsə sirr deyildir ki, Qərb Asiyada, o cümlədən İslam Şərqi ölkələrində hansı formada “xeyirxah çevrilişlər” edib yalnız müsəlman xalqlarının deyil, bütövlükdə insanlığın qənimi kəsilmişdir. Çox yazıqlar olsun ki, həmin dövrdə və sonralar Kazımbəy kimi bəzi mütəfəkkirlərimiz Qərbin dünyada, o cümlədən İslam Şərqi ölklərində “xeyirxah çevrilişlər”in əsil mahiyyətini dərk etməmiş, üstəlik onların bu antiislami, antinsani ideolgiyasının təsiri altına düşərək buna uyğun əsərlər yazmışlar. Əlbəttə, bu o demək deyildir ki, konkret Kazımbəyin timsalında onun bütün yaradıcılığı məhz belə bir mahiyyət daşımışdır. Bu cür qənaətdən uzaq duraraq, Kazımbəyin ən azından təmsil olunduğu Türk-tatar xalqlarının inkişafı üçün müəyyən işlər gördüyünü də ifadə edirik. Sadəcə, o da Axundzadə kimi hesab edirdi ki, Türk-tatar xalqlarının inkişafı və gələcəyi əsasən İslam dini, milli adət-ənənələri ilə deyil, Avropa-Qərb sivilizasiyası ilə bağlıdır.   AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)  

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MİRZƏ MƏHƏMMƏDƏLİ KAZIM BƏY (4. Yazı)

Babiliyi fəlsəfi-siyasi hərəkat kimi dəyərləndirən Kazımbəyə görə, onların tələb etdikləri islahatlar (sosial bərabərsizliyin aradan qaldırlması, qadınlara bütün hüquqların verilməsi, varlıların yoxsulları istismar etməsinə son qoyulması və s.) öz dövrünün radikal xarakteri ilə seçilmişdir. Yəni babilər bir tərəfdən ruhani hakimiyyətə qarşı idisə, o biri tərəfdən siyasi hakimiyyətin də devrilməsini istəyirdilər. onların ruhani hakimiyyətə qarşı mübarizəsi ilk növbədə, “Allah” anlayışnın yenidən təfsiri ilə bağlı olmuşdur. Kazımbəyə görə, babilərin “Allah haqqında” baxışlarıı daha çox Platonun fəlsəfəsi və xristianlıqla səsləşmişdir. Babilər İslam dinindən fərqli olaraq xristianlıqda olduğu kimi, heç bir şeyin haram olmaması məsələsini irəli sürmüş və bunu, “Təbiətdəki hər şeyin təmiz olması haqqındakı” təlimində ifadə etmişlər. Kazımbəy yazır: “Bu, “İncil” həqiqəti əvvəlcə Bab təliminin gizli, daha sonra isə aşkar mövzusu olmuş və onun şagirdləri tərəfindən işlənib hazırlanmış, “Zəncan işi”ndə onun adı və vəzifəsi kimi qəbul edilmişdi. Onlar deyirdilər ki, təbitədə hər şey pakdır, ancaq nəfsi qorumaq lazımdır”. Eyni zamanda, babilər “Qadınların kişilərlə hüquq bərabərliyi və azadlığı haqqında” təlimində iddia edirdilər ki, indiyə qədər İslam dininin qayda-qanunları qadınları əzib, kölə edib artıq bundan qurtulmaq lazımdır və qadınlara kişilərdən çox sərbəstlik verilməlidir. Bu məsələdə də, babilərin xristianlıqdan örnək almasını istisna etməyən Kazımbəy belə bir nəticəyə gəlirdi ki, ümumiyyətlə babiliklə xristianlıq arasında oxşarlıqlar çoxdur. Hətta, Babın özü və bəzi tələbələri, əvvəlcədən xristianlğa meyilli olublar. Kazımbəy yazır: “Babizm təlimi daha çox xristianlığa uyğun gəlir və biz düşünürük ki, Bab özü və onun davamçıları olan Zəncanlı Molla Məhəmməd Əli və bizim Smolenskli filosof Seyid xalq arasında bu adları daşımalarına baxmayarq Məhəmədiyyədən daha çox xristiandırlar... Babilərlə söhbət edən bir çox şəxs bizə demişlər ki, onlar Əhdi-Cədidi fars dilində oxumuşlar”. Ancaq bu məsələdə daha çox Smolenskli Seyidin ona yazdığı məktublarına istinad edən Kazımbəy hesab edirdi ki, onun düşüncələrində babizmin xristianlıq və Platon fəlsəfi sisteminə yaxınlığı daha çox hiss olunur: “Bizim bu məktublara şərhimizin böyük hissəsi fəlsəfənin, bizim fikrimizcə, şifahi formada nəsildən nəslə ötürülərək mötəzili sxolastiklərə gəlib çatmış Platon sisteminin bəzi müvafiq məsələlərinə aiddir”. Eyni zamanda, Smolenskli Seyidin düşüncələrində ümumiyyətlə bütün dinlərin vahid din əsasında birləşməsi fikri də vardır: “Dini nöqteyi-nəzərdən bilik axtaranlar üçün Əhdi-Ətiq,Əhdi-Cədid və Quranın fikir ayrılığı sözsüz ki, aradan qalxırlar, o zaman onlar bilirlər ki, ruhi səmalardakı peyğəmbərlər və bütün müqəddəslər əslində bir mınbə, bir başlanğıcdandırlar. Bu başlanğıcda fərq yoxdur, fərq yalnız xarici aləmin təzahüründədir”. Smolenskli Seyidin bu baxışlarını təhlil edən Kazımbəy yazırdı ki, “bu fikirlər mənaca Platon fəlsəfəsinə, ideyaların axıb töküldüyü və onların ümumi substansiyası olan ali idrakda – Allahda olması fəlsəfəsinə əsaslanır. Həmin Platon sistenminə görə, yalnız ideyalar, vahid, real və mütləq mövcudiyyətə malikdirlər; cisimlər, real aləm isə onların kölgəsi və ya başqa deyimlə, surətidirlər”. Bütün bunları Babilikdən daha çox Smolenskli Seyidin baxışları kimi qiymətləndirsə də, ümumilikdə Kazımbəyə görə, babilik ruhani hakimiyyət əleyhinə üsyanla yanaşı, daim amansız müstəbidlik, yəni siyasi hakimiyyət əleyhinə narazlıqda da ifadə olunmuşdu. Xüsusilə, siyasi hakimiyyətə qarşı yönəlmiş mülahizələrinə görə babilər ilk dövrlərdə uğur qazansalar da, ancaq bunu axıradək davam etdirə bilməmişlər. O, yazır: “İrandakı hadisələr çoxdan bəri əzilən ədalətin, baş alıb gedən hər yerdəki qəddarlığa qarşı gizli mübarizənin nəticəsi idi. Bu mübarizədə həm enerji, həm insanların azadlğıa meyillərində fədakarlığı nəzərə çarpır. Bütün bunlar ruhani hakimiyyətə qarşı üsyanla, daim ağır zülmə-müstəbidliyə qarşı narazlıqla özünü göstərdi. Lakin xalqın hiddətinin qönəldiyi hədəflər elə möhkəm idi ki, bu hiddət oxları onlara dəyib qırılır, onların qırıq parçaları təzə zülmün yeni silahlanmasına çevrilirdilər.. babilərin siyasi rəhbərləri yeni təlimi xalqın gücü ilə təşkil etmək istəyir... və inanırdılar ki, xalq onların açdığı yola yönələcəklər. Lakin bu başçıların öz aralarındakı nizamsızlıq, öz üzərlərinə götürdükləri işi bilməmləri, ən başlıcası isə onların bədəməllərə marağı, öz şəxsi mənfəəətləri – bütün bunlar başlanmış işin yetişməsinə imkan vermədi və bizim də qeyd etdiyimiz kimi əbəs qan tökülməsi bəhanəsinə xidmət etdi”. Deməli, babilər gücləndikdən sonra onların arasında fikir ayrılıqları meydana çıxmışdır. Belə ki, onlardan bəziləri İslam qayda-qanunların davam etdikləri halda, ancaq başqa bir qrup İslam qanunlarından tamamilə aralanmış, yəni namaz qılmaqdan, oruc tutmaqdan imtina etmiş, üstəlik şərab da içirmişlər. Mütəfəkkirə görə, bununla da babilər üç qrupa bölünmüşlər: 1) avam camaat arasında Babın kor-koranə pərəstişkarları, 2) Babın həqiqi şagirdləri olan siyasi xadimlər, 3) bədfikir təfriqəçilər. Kazımbəyə görə, Babın irəli sürdüyü siyasi-əxlaqi prinsiplər doğru müdafiə olunmadığı üçün uğursuzluğa düçar olundu: “Sırf fəlsəfə, mənəvi kamilliyə əsaslanan din, həmişə sağlam dərrakənin, Allah qanunlarının daxili sərvətini təşkil etmişdi, bu zaman insanın hələ ləkələnməmiş vicdaı mühakimə və şahidlik edirdi. Lakin nə vaxt ki, ehtiras, şəhvət ağlın önünü kəsməyə başladı və insanlar qəlblərinin səslinə qulaq asmadılar, onda xaricdən idarə edəcək qanun meydana gəldi. Bu qanun elə həmin mənəvi kamilliyin üzərində quruldu; lakin bədbəxtlikdən insan öz pis meyillərinin təsiri altında ixtilaflarala, zidiyyətlərlə tanınmaz hala düşdü və nəhayət, özünün ilk mənbəyini təşkil edən həqiqətini pərdələdi”. Kazımbəyə görə, Babın şagirdlərinin çoxu da babiliyin ilkin prinsiplərini yerinə yetirmək əvəzinə, onu öz maraqlarına uyğun olaraq təhrif etmişlər. Hətta, onlardan bir çoxu, özlərini Baba bənzədərək “Bəyan”a oxşar kitabçalar yazmaqla, sözdə öz “Quran”larını ortaya çıxarmış, Babı bütləşdirməyə başlamışlar. Kazımbəy yazır: “Bu məqsəd nədən ibarət idi? Bizcə o iki məna daşıyırdı: xüsusi və ümumi. Birinci, sırf eqoist məqsəddir ki, hər bir müəllim öz ardıcılları arasında ciddi-cəhdlə öz əhəmiyyətini şişirdir və beləliklə də müxtəlif Bab əqidəli dərnəklər yaranırdı. Onlar bir-birinə zidd, müxtəlif fikirləri təbliğ edirdilər. İkinci, sırf siyası məqsəd daşıyırdı. Bütün babizm müəllimləri öz ardıcıllarını müsəlman ruhaniləri və hökumət əleyhinə silahlandırmağa çalışırdılar. Ümumi maraqları onların hamısını bir zahiri adla, ümumi etiqadla birləşdirir və onlara böyük əhmiyyət verirdi; onların uğurları artaraq çoxdan arzu olunan islahatların və təsvir etdiyimiz yerli inqilabların başlanmasına səbəb olmuşdu”. Bütün hallarda Kazımbəy babilik hərəkatını yüksək dəyərləndirmiş, Asiya tarixində bu qədər uğur qazanan dini hərəkatın olmadığını iddia etmişdir. Buna baxmayaraq babilərin ideyalarının insanalara doğru çatdırılmadığını iddia edən mütəfəkikir yazırdı: “Asiyanın tarixində heç bir dini hərəkat çalışqan tərəfdar müridlərin son dərəcə uğurlu müvəffəqiyyətləri ilə güclənən Babilər hərəkatı qədər diqqətəlayiq olmayıb. Onların arasında mühüm rol oyanayan qadınlar da, saray xadimlərindən olan maqnatlar da, Məhəmməd peyğəmbərin nəslindən olan üləma və seyidlərin dini təbəqəsindən olanlar da nəzərə çarpırlar.... Lakin bütün bu dəhşətli mənzərə bizə elə solğun rənglərlə, kobud haşiyədə, çox zövqsüz çatdırılır ki, birinci dəfədən, ola bilsin ki, diqqətəlayiq bilməyərək ondan üz çevrirsən. Bununla belə orada bizə doğma olan elementlərin əlamətləri, əsarət və köləliyin hələ istedadlarının üstündən əksik olmayan tanınmamış rəssamların fırçası ilə korlanmış cizgilər gözə dəyir. Bu elə həmin izlərin xüsusiyyətidir ki, həqiqi mənada mədəniyyətin ruhunun izləridir; o izlər ki, ali varlığın təbiəti ondan ibarətdir”. Onun sözlərinə görə, hazırda babilərin və islahatlar axtaranların dayaq nöqtəsi yoxdursa, onlar aşkar şəkildə mövcud olmasalar da, “ancaq siyasi babizmi yaradan səbələr hələ dəİranda yeni cəmiyyətlərin yaranmasına səbəb olmuş, Tehran və Təbrizdə bu yaxınlarda mason lojalarının əsası qoyulmuş, bu işdə güclü adamlar iştirak edirdilər; hətta şah özü belə bu cəmiyyətə himayədarlıq etməyə razılıq verib. Yeniliklərin köhnə qənimləri və ruhanilər bu işə qarşə güclü intriqa aparırlar, lakin onun nəticələri bəlli deyil. Ancaq cəmiyyətin bəzi təbəqələrində hər yerdə nazirlərin və əyanların xəyanəti, qubernator və məmurların azğınlığı, həm sarayın, həm də əyanların dövləti müflis edən cah-cəlalı, üləmaların özbaşınalağın ağalıq etməsi və ədalətin olmaması haqqında hökuməti xəbərdar edən məktub və kitabçalar əldən-ələ gəzir”. Bir sözlə, Kazımbəyə görə, babilik hərəkatı məğlub olaa da, ancaq yaxın gələcəkdə sosial-mədəni və siyasi zülmün aradan qaldırılmasında stimul rolu oynayacaq. Bizcə, Mirzə Kazımbəy istər yalnız öz qələminin məhsulu olan “Bab və babilər”, “İslam tarixi”, “Müridizm və Şamil” əsərlərində, istərsə də onun tərcüməsi və şərhləri ilə nəşr olunmuş “Müxtəsər – ül-vikayət”, “Şəraül-İslam”, “Quranın tam kokorandası” kitablarında İslamın meydana çıxması şərtləri və mahiyyəti, onun ortaya çıxmasında Peyğəmbərin həyat və fəaliyyətini, bu din meydana gəldikdən sonra onunla bağlı yaranan islam qanunlarını, islam təriqətlərini araşdırarkən müəyyən qədər elmi obyektivliyi gözləməmişdir. Başqa sözlə, Kazımbəy həm sırf öz əsərlərində, həm də tərcüməçisi olduğu kitablara yazdığı müqəddimə və şərhlərdə İslam dinini, İslam qanunlarını, Peyğəmbərin həyat və fəaliyyətini imperiya siyasətindən uzaq durub obyektiv dəyərləndirməkdə çətinlik çəkmişdir. Təəssüf doğuran hal odur ki, Kazımbəyin iddiasına görə, İslam dini öz başlanğıcını ilahi mənşədən almamış, məişətin mənəvi, siyasi və dini şəraiti ilə bağlı yaranmış, Məhəmməd peyğəmbər də öz təlimi üçün əsasları məhz bu şəraitdən götürmüşdür.   AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MİRZƏ MƏHƏMMƏDƏLİ KAZIM BƏY (3.Yazı)

Kazım bəyin dini-fəlsəfi görüşlərində islam qanunları və onunla bağlı anlayşların tədqiqi də mühüm yer tutmuşdur. Məsələn, o, İslam hüququndan bəhs edən Sədr üs-Şəriət Übeydullahən “Müxtəsər – ül-vikayət” (1845, Kazan) əsərinə yazdığı müqqədimədə əsasən, şəriətin nə olmasını izah etməyə çalışmışdır. Ona görə “şəriət” sözünün mənası “yol hazırlamaq” anlamını verib Quran və Sünnətdən (peyğəmbərlə bağlı hədislərdən) ibarətdir. İslam fiqhi ya da İslam qanunşunaslığının əsasında da Quran və Sünnətdən ibarət olan şəriət ehkmaları dayanır. “Fiqh” sözünün “anlayış, idrak” anlamına gəldiyini, bilikli adama da “fəqih” deyildiyini yazan Kazımbəy qeyd edir ki, “fiqh elmi”nin tarixi də peyğəmbərlə başlayıb, daha sonra dörd xəlifə (Əbubəkir, Əmər, Osman və Əli) tərəfindən inkişaf etdirlmişdir. Ancaq dörd xəlifədən sonrakı dövrdə Quran və Sünnətə əməl etmək məsələsində müsəlmanalr arasında fikir ayrılıqları artmış, bununla da İslam dinində yeni məzhəblər, təriqətlər ortaya çıxmışdır (hənəfilər, maliklər, şafilər, hənbəlilər, mötəzililər xariciliər və b.). Bununla da sünni hüquqi məktəblərin əsası qoyulmuşdur. Kazım bəy yazır: “Şərq hüquqşünasları İslamın ilk dövrlərindən qanunun müstəqilliyi və toxunulmazlığını müdafiə edirdilər. Məhəmməd peyğəmbər öz tərəfdarlarının dini və siyasi həyatına dair hər şeyi özündə cəmləşdirmişdi. Onlar üçün öz tərəfdarlarına oyub getdiyi Quran və Sünnət Peyğəmbərin ölümündən sonra sonra da dəyişilməz rəhbər olaraq qalmışdı”.İslam qanunşünaslığında “ictihad” (ciddi cəhd, ciddi səy) anlayışının da xüsusi yer tutduğunu vurğulayan Kazımbəy yazırdı ki, bu dərəcəni qazananlar “müctəhid” adlanırlar. İctihadın üç mərhələdən ibarət olduğuna (qanun tərtib etməkdə müstəqillik, qanun tərtib edənin yaratdığı məktəb və sistemin müstəqilliyi, hökmün icrasında müstəqillik) toxunan mütəfəkkirə görə, müctəhidlik şəriət baxımından Allahın ən yüksək hədiyyəsi hesab edilir və xüsusi nüfuz sahibi deməkdir. O, yazır: “Bu dərəcəyə çatmağa can atanlar, əlbəttə, hüquqşünaslığın bütün məktəblərini və bu elmin bütün sahələrini, o cümlədən qanunşünaslıq üçün zəruri hesab edilən ərəbcə və məntiq də daxil olmaqla hüquq elminin bütün sahələri haqqında mükəmməl biliyə sahib olmalıdırlar. Onlar qanundan irəli gələn hər bir məsələni dərhal həll etməyə hazır olmalı, öz qərarını əsaslandırmaq üçün, dəlilləri göstərməli və bu məsələ barəsində birinci və ikinci dərəcədən olan müctəhidlərin müxtəlif rəylərini üzə çıxarmalıdır”. O, İslam qanunlarından bəhs edən “Şəraül-İslam” ya da “İslam qanunları” (1862) əsərinə yazdığı müqəddimə və şərhlərində də tənqidi fikirlərini davam etdirmişdir. Belə ki, bu kitabda İslam qanunlarına görə girov və ticarət, vərəsəlik və nikah kimi məsələlərin şərhi öz əksini tapmşdır ki, Kazımbəy burada da ciddi cəhdlə İslam dinini, o cümlədən Quranı və hədisləri tənqid atəşinə tutmuşdur. İslam təriqətlərindən imamilik ya da müridizmin fəlsəfi və siyasi-hüquqi dəyərləndirilməsi. Kazım bəyin İslam təriqətlərindən, o cümlədən də imamilik ya da müridizmdən bəhs edən, eyni zamanda onun dini və siyasi-fələfi görüşlərini əks etdirən ən mühüm əsərləri “İmamın əhəmiyyəti, onun hakimiyyəti və ləyaqəti” (1860), “Müridizm və Şamil” (1859) kitablarııdır. O, “İmamın əhəmiyyəti, onun hakimiyyəti və ləyaqəti” məqaləsində “imamiliyin” islam fəlsfəsi baxımından ehkçamı və hüquqi mahiyyətini açıb göstərməyə çalışmışdır. Ona görə, başçı, bələdçi, rəhbər anlamlarını verən “imam” sözünün hüquqi mənası müsəlmanların dini və mülki məişətdə bütün işlərini idarə edəndir. İmaməti böyük imamət və kiçik imamət olmaqla iki dərəcəyə bölən Kazmbəy göstərir ki, möminləri yönədən də, eyni zamanda hərbi qüvvələrin başçları da “imam” adlanmışlar. Ancaq sonralar sünnilər və şiələrdə imam anlayışı fərqli xarakter daşımışdır. Şiələrə görə “imam” ancaq peyğəmbər nəslinə aid olanlardır ki, ilk imam Həzrət Əli, sonuncu imam qeybə çəkilmiş Mehdidir. Sünnilərdə isə “imamət” məsələsi yalnız peyğəmbər nəslindən olmaq anlamında dəyərləndirilmədiyi üçün davam etmiş, hətta dövrünün qabaqcıl adamlarına belə bir rütbə kimi “imam” adı verilmişdir. Kazımbəy yazır: “İmam rütbəsi dövrünün qabaqcıl adamı mənasında ən məhur şəxslərə verilir. İslamım ilk əsrlərinin diqqətəlayiq alimlərinin böyük hissəsi bu epiteti daşımış və bəziləri az qala öz adları kimi mənimsəyiblər”. Ona görə, Dağıstanda da müridizm tərəfdarlarının imamət məsələsindən faydalanmaları məhz sünni düşüncənin məhsulu olmuşdur. Belə ki, Şeyx Şamil Qafqazda çar Rusiyasının işğalçılığına qarşı 1834-1859-cu illərdə imamət məsələsindən ustalıqla yararlanaraq mübarizə aparmışdır. O, yazır: “1834-cü ildə bütün müridlər yekdilliklə Şamilə müraciət edərək onun imaməti qəbul etməsini xahiş etmiş və özlərini onun müridi elan etmişlər... Bununla da Şamil öz uzaqgörən siyasəti ilə ona nail oldu ki, Dağıstanın ümum xalq seçkisində məhz Həmzə bəyi deyil, onu imam seçdilər və getdikcə onun ətrafı genişləndi və “nəhayət o, möminlərin başçısı və Qafqazın hökmdarı rütbəsini qazandı”. Qeyd edək ki, Kazımbəy “Müridizm və Şamil” əsərində daha geniş şəkildə imamət ya da müridizmlə bağlı üç məsələyə: 1) Müsəlman Şərqində müridizmin tarixi oçerki, 2) Müridizmin Qafqazadakı inkişafı, və 3) İmam Şamil -, aydınlıq gətirməyə çalışmışdır. O, müridizmin tarixinə başlamamışdan öncə, əxilik, sufizm, mövləvilik və digər müsəlman amallı təriqətlərdən bəhs etmiş, daha sonra da müridizmin və imamiliyin, eləcə də müridizmlə bağlı olan cihad, təriqət və dəvət analyışlarının geniş şərhini vermişdir. Onun sözlərinə görə, İslam sufizmi ilə bağlı olan müridizmdə də şəriət, təriqət və həqiqət prinsipləri başlıca yer tutmuş, eyni zamanda, müridizmin özünün də üç əsas prinsipi olmuşdur: cihad, təriqət və dəvət. Kazımbəy yazır: “Müridizm İslamın inkişafı tarixində və müsəlmanların dini inqilabında mühüm rol oynamışdı. Müridizm cihad, təriqət və dəvət kimi üç başlanğıc əsasında yaradılmışdı. Cihad, iman uğrunda mübarizə, təriqət, Tanrıya gedən həqiqi yol, dəvət isə insanları mənfur hakimiyyətə qarşı üsyana, qanuni və ya dini hüquqları qorumağa çağırışdır”. “Cihad” məsələsini ayrıca şərh edən Kazımbəy yazırdı ki, bu, Peyğəmbərində ilk və əsas silahı olmuş, öz dinini təsdiq etdirmək üçün düzgün və səmərli istifadə etmişdir. Eyni zamanda, cihad bütün xəlifələrin müxtəlif ölkələri fəth etməsinə də mühüm rol oynamışdır. O, yazır: “Təkcə cihad sayəsində 100 il müddətində əzəmətli və qorxunc bir İslam imperatorluğu yaradılmış və bundan sonra bu imperiyanın sərhədləri daxilində müxtəlif dövlətlər meydana gəlmişdi. Kim səlib yürüşlərinin uğurlarının səbəblərini təhlil edibsə, o, Məhəmmədin siyasətində bu cihad dini ideyasının yaradılmasının nə qədər vacib olduğunu anlayacaq”. Kazımbəyə görə Peyğəmbər İslam dinindəki cəhənnəm və cənnət anlayışlarından da istifadə edərək cihada haqq qazandırmışdır.Müridizmdə təriqət məsələsinə gəlincə, Kazımbəy yazır ki, Peyğəmbər təriqəti öz əməli kimi dəyərləndirmiş, daha sonra təriqəti Həzrət Əli və sufi alimlər davam etdirmişlər. “Dəvət” məsələsində də ilk addımı Peyğəmbər atmış, o, bir çox bütpərəst, xristian xalqları İslam dinini qəbul etməyə çağırmışdır. “Dəvəti” qəbul etməyənlərə qarşı cidah etmək isə məqbul hesab olunmuşdur.Kazımbəyə görə, Qafqazda isə müridizmin kökü ən azı 15-ci əsrə gedib çıxsa da, 1742-1794-cü illərdə onun ilk tanınmış başçısı tatar mənşəli Şeyx Ələddin Mənsur olmuşdur. Mənsurdan sonra bir müddət müridizm hərəkatə zəifləsə də, 1823-cü ildə Dağıstan və Çeçenistanda müridizmin yeni lideri Şeyx Molla Məhəmməd olmuş və o, 1829-cu ildə çar Rusiyasına qarşı cihad ya da qəzavat elam etmişdir. Onun şəhid olmasından sonra (1834) müridizmin lideri Şeyx Şamil seçilmişdir. O, “Bab və babilər” (1865) əsərində də əsas tənqid hədəfi kimi İslam dinini seçərək babiliyi siyasi-fəlsəfi anlamda şərh etmişdir. Belə ki, İslam dini pərdəsi altında meydana çıxan babilərin əsil mahiyyətini açmağa çalışan Kazımbəy yazırdı ki, onlar Məhəmməd şah Qacarın ölümündən istifadə edərək meydana çıxmışdılar. Kazımbəyə görə, babilərin lideri Seyid Əli Məhəmməd Babın “Bəyan” kitabı Qurana oxşar tərzdə yazılsa da, əslində babilər yeni din yaratdıqlarını ortaya qoyurdular. Yəni babilər iddia edirdilər ki, artıq Quran və Sünnət, ya da şəriət köhnələrək öz əhəmiyyətini itirmişdir. Ona görə də, yeni din (Babilik) əsasında “İran” da yeni dövlət (“Baki şahlığı”) yaratmağın zamanıdır. Bütün bunları təhlil edən Kazım bəy yazırdı ki, əslində babiliyin ortaya çıxması təsadüfi olmamış, Şərqin, xüsusilə də İslam Şərqi ölklərinin cəhaləti, nadanlığı, despotizmi islahatların aparılmasını zəruri etmişdir. O, yazırdı: “Babilər hərəkatı əsarətdə olan həqiqətin istibdad əleyhinə mübarizəsinin nəticəsi idi... Bab onun ölkəsində xalqın inandığı dinin boş, mənasız şeylərlə dolu olduğunu başa düşürdü. Bab həmişə nəfs və ibadət, məhəbbət və əxlaq haqqında danışırdı... O, xalqdan “məczub”, yəni dəli adını almışdı ki, bu da onun təriqətinin qurulmasında ikiqat nailiyyətlər qazandırmışdır”.AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi,dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MİRZƏ MƏHƏMMƏDƏLİ KAZIM BƏY (2. Yazı)

Hesab edirik ki, Kazım bəyin dini və siyasi-fəlsəfi görüşlərinin bir yerdə tədqiqi daha məqsədə uyğundur. Çünki o, ictimai-fəlsəfi məsələlərə daha çox İslam dininin tənqidi çərçivəsində öz baxışlarını ifadə etmişdir. Kazım bəy gənc yaşlarında İslam dininə bağlı olmuş, hətta bu dinin dünyada tək gerçəkçi bir din olmasını ortaya qoyan “İslamın həqiqiliyi və xristianlıqla iudaizmin yanlışlığı haqqında” adlı bir əsər də yazmışdır. O, şotland missionerləri ilə tanışlığının ilk mərhələsində də bu hisslər altında ciddi-cəhdlə İslam dinini müdafiə etmiş, Molla Bağır Məclisinin əsərlərinə istinad etməklə onun həqiqiliyini ifadə etməyə çalışmışdır. Maraqlıdır ki, şotland missionerləri Qlev və Makfersona islamın ilahiliyi fikrini təlqin edərək onları “yanlış yoldan” çəkindirməyə çalışan Kazım bəy özü axırda onlara təslim olmuş və xristianlıq dinini qəbul etmişdir. Kazımbəyin İslam dinindən üz döndərib xristianlığı qəbul etməsi ilə bağlı Ağababa Rzayev yazır ki, onun belə bir addım atmasının elmi əhmiyyəti yoxdur. Vilayət Quliyevə görə isə Kazımbəy “xristianlığı dərin ruhi sarsıntılardan sonra, lakin daxili bir inam əsasında qəbul etmişdi”. Bu məsələdə V. Quliyevlə razılaşan Rafail Əhmədli də yazır: “Aramsız təhdidlərdən, düşdüyü mühitin təzyiqlərindən qurtulmaq və özünü təsdiq emək niyyəti ilə 1823-cü ildə xristianlığı qəbul etməsi də Mirzə Kazımbəyin dünyagörüşünə təsir göstərmiş, o, təbiət və cəmiyyət hadisələrinə münasibətdə əsasən idealizm mövqeyindən çıxış etmişdir”. Burada əsas həqiqət odur ki, o, şotland missionelərinin antiislam düşüncələri qarşısında İslam dininə inamını itirmiş, xristianlığı qəbul etmişdi. Maraqlıdır ki, “İslam dininə inamını itirmiş” Kazım bəy xristian olduğu dövrdə İslam dini, İslam qanunları, müridizm, Məhəmməd Peyğəmbərin həyat və fəaliyyəti ilə bağlı araşdırmalar apararaq sırf özünə məxsus olan əsərlər yazmış (“İslam tarixi”, “Müridizm və Şamil”, “Bab və babilər”), eyni zamanda bəzi kitabları (“Müxtəsər – ül-vikayət”, “Məhəmmədiyyə”, “İslam qanunları” və b.) ərəb dilindən rus dilinə tərcümə edərək müqəddimə və şərhləri ilə birlikdə nəşr etdirmişdir. Bu əsərlərin əsas mahiyyəti ondan ibarətdir ki, Kazım bəy öncə İslamın meydana çıxması şərtləri və mahiyyəti, onun ortaya çıxmasında Peyğəmbərin həyat və fəaliyyətini, bu din meydana gəldikdən sonra onunla bağlı yaranan islam qanunlarını, islam təriqətlərini tədqiq etmişdir. Deməli, Kazım bəyin dini-fəlsəfi görüşlərində İslamın meydana çıxması şərtləri və mahiyyəti, onun ortaya çıxmasında Peyğəmbərin həyat və fəaliyyəti əsas tədqiq obyektlərindən biri olmuşdur. O, “İslam” ya da “İslam tarixi” (1860), “Bab və babilər” və digər əsərlərində açıq aşkar şəkildə Quranın ilahi kitab olmadığını irəli sürmüşdür. Məsələn, o, “İslam” adlı əsərində iddia edirdi ki, Peyğəmbər öz bədii istedadını ilahi vəhyin ecazkarlığı kimi qələmə vermiş, öz yaradıcılığını fövqəltəbii möcüzə adlandıraraq Quran adı altında ərəb cəmiyyətinə təqdim etmişdir. Bununla da o, həm Quranın ilahiliyini inkar etmiş, həm də Peyğəmbərin möcüzəli doğulması fikrinə qarşı çıxmışdır. Onun iddiasına görə, Quranın əsas müəllifi Peyğəmbər özü olsa da, ancaq onun davamçıları olan xəlifələr də Qurana əlavələr etmişlər. Belə ki, xəlifə Osmanla xəlifə Əlinin dövründə Qurana ciddi dəyişikliklər edilmişdir. Üstəlik, Kazımbəy yazırdı ki, Peyğəmbər istilaçı siyasətini həyata keçirmək üçün, bütün xalqlara Allah adından vədlər verməklə qandırmış, onlar da bu vədlərə fanatikcəsinə inanmışlar. Bu cür düşüncələrini o, “Bab və babilər” (1865) əsərində də irəli sürmüşdür. Xüsusilə, onun bu əsərində bir daha İslam dinini ifrat şəkildə tənqid edərək onun meydana çıxdıqdan sonra başqa tayfalara nadanlıq və kütlük gətirdiyini iddia etməsi, yəni “nəinki Məhəmmədin şəriəti, bəlkə də onun və xəlifələrinin siyasəti buna mail idi ki, ərəblərin və onların məğlub etdikləri tayfalar arasında həmişə nadanlıq və kütlük qalmış olsun. Çünki onlar bilirdilər ki, fanatizmlə əbləhlik və kütlük birləşmədən “böyük işləri” əmələ gətirə bilməz”, mülhaizəsini irəli sürməsi, birmənalı qarşılanmamışdır. Kazım bəyin İslam dininin ilahiliyinə şübhə ilə yanaşması, eyni zamanda peyğəmbərin həyat və fəaliyyəti haqqındakı ifrat fikirləri, elə həmin dövrün bəzi mütəfəkkirləri tərəfindən tənqid olunmuşdur. Belə, ziyalılardan biri olan təbrizli Mirzə Yusif xan Kazımbəyin bu fikirllərinə ona ünvanladığı məktublarında haqlı olaraq etiraz etmiş, onun dediklərinin əksinə olaraq ilahi kitab olan Qurani-Kərimdə cahilliyin, nadanlığın, kütlüyün pislənərək insanların maariflənməyə çağrıldığını bildirmişdir. Mirzə Yusif xana cavab məktubu yazan Kazımbəy isə bildirirdi ki, bütün din alimləri (hind brəhmənləri, fars abidləri, məsiha keşişləri və b.), o cümlədən də İslam alimləri elmi özlərinə məxsus bilib məhdud hala salmış və xalqı cəhalətdə saxlamışlar: “Əgər elmin qapısı İslamda əvvəldən açıq olsaydı, gərək indi daha da açıq olaydı. Bəs niyə onu bağlayırlar? Burası gizlin deyil ki, indi İranda istiqlaliyyəti olan hər bir elm hələ də İran alimlərinin əlində bir alətdir. Məgər onlar xalqı tamam cəhalətdə saxlamırdılar? Məgər onlar Quran elmindən və dini şəriət elmlərindən başqa, həqiqətdə mərifətin əsası üzərində qurulan ayrı elmləri elm bilirlərmi? Aya, onların fitvalarında bu bir bidət deyilmi? Və özünüz bilirsiniz ki, İran padşahları Fətəli şah zamanından indiki zamana kimi nə ciddi cəhdlər eyləyiblər və nə zəhmət çəkiblər ki, bəzi fənləri və faydalı elmləri İran əhlinin mərifət ağacına peyvənd eləyələr”. Ancaq ona görə, İslam dinin adından çıxış edən üləmalar, alimlər xalqı daim cəhalətdə saxlamaq üçün`bütün yenilikçi addımların qarşısını kəsiblər. Kazım bəyə görə, din alimləri elmi yalnız Qurana və hədislərə bağlamaqla doğru yol tutmayıblar. Belə ki, onun fikrincə, Quranda və hədislərdə elm öyrənilməsi vacib sayılsa da, bütün bunlar ancaq dini elmlərə aid edilmiş, dünyəvi elmlər isə nəzərdə tutulmamışdır: “Deməli, İslam alimləri elmi təkcə Qurana və hədisə bağlayırlar və buraya daxil olmayan sair elmlər, məsələn, tarix elmi, həyat elmi, həndəsə elmi, coğrafiya, nücum, hikmət, riyaziyyat və qeyrə-qeyrə ... mənfəətsiz elmlərdirlər. Onlardan qaçmaq lazımdır. Yalnız şəriət elmlərinə daxil olan məntiq və bəyan, nəhv və sərf elmləri qəbul edilir ki, bunlardan əvvəlincisi etiqada və üsuli-dinin şərhinə aiddir. Qalanları isə ərəb elmlərinin müqəddimatıdır”. Mirzə Kazim bəyin fikrincə, əslində Peyğəmbərə qədər də ərəblər arasında bir sıra fənlər özünün yüksək səviyyəsinə çatıbmış. Ancaq İslam dini meydana çıxdıqdan bir müddət sonra islamaqədərki dövr heç bir əsas olmadan “cahiliyyət dövrü” adlandırılmağa başlanmışdı. O yazır: “Aydındır ki, İslam alimləri bəsətdən qabaqkı dövrü “cahiliyyət dövrü” adlandırır və o vaxtın hər müsəlman olmayanlarını cahil hesab edirdilər. Guya İmrəl-qeys öz tamam mərifəti ilə bərabər ərəb elmində cahil idi. Onun həmpeşəsi və tüfeylisi İslamı qəbul edəndən sonra alimi-fazil oldu. Deməli, vəziyyətin həqiqətindən bəllidir ki, elm – İslam deməkdir və cəhl küfrdür. İslam alimləri hədislərə əsasən deyirlər ki, guya elm, təqva pəhriz elmi və Allahı tanımaqlıq elmi və iman elmidir. Buradan da həmin nəticə çıxır ki, qalan elmlər, elm deyildirlər”. Bununla da Kazım bəy demək istəyirdi ki, İslam dini meydana çıxdıqdan az sonra Quran və hədislər, eyni zamanda sərflə nəhv, məntiq və bəyan istisna olmaqla, digər bütün elmlər elm hesab olunmamış, üstəlik bir çox kitabxanalar müsəlman qoşunları tərəfindən yandırılmışdır: “Beləliklə, islamiyyətin əvvəlindən ta yüz il hicrətdən sonraya qədər müsəlmanların arasından bəzi şifahi olub yazıya keçməyən şəriət elmlərindən başqa bir elm yox idi.. İslam qoşunu tamam aləmi bir-birinə vurdu. Avropaya qədər getdilər və başqa elmlərə aid hər şeyi ya yandırdılar, ya da suya tökdülər. Bəni-üməyya xəlifələri və hakimləri qadağan etmişdilər ki, hər hansı özgə dildə kitab əllərinə düşsə yandırsınlar, məşhur Misir kitabxanasının yandırılması, Ömərin xilafətinin son vaxtlarında idi ki, Əli İbni As onu fəna oda verdi. Bu üsul tamam fəth olunmuş ölkələrdə icra olunurdu. Ta yüz ilin axırına qədər”. Gördüyümüz kimi, Kazım bəy Mirzə Yusif xana yazdığı məktublarda İslam dinini, o cümlədən Quranı və hədisləri radikal şəkildə tənqid atəşinə tutmuş, bu dininin daim dünyəvi elmlərə və yeniləşməyə qarşı olmasını iddia etmişdir. Onun fikrincə, peyğəmbər dövründəki üləmalar da, indiki üləmalar da Quran elmindən başqa elmi qəbul etməyib, şəriətə daxil olmayan mənfəətsiz elmlərdən heç danışmaq da istəməyiblər və fanatizmə gedib çıxıblar. Onun sözlərinə görə, islam fanatizmi digər dinlərdə olan fanatizmdən daha çox fanatizmdir. O, yazır: “Xülasə, bəndənin məqsədi cəhalət yayan fanatizmi məzəmmət etməkdir ki, doğrudan, belə bir fanatizm “böyük işlər” görməyə qadirdir. Həmin fanatizm xaricilərin, müxalifətçilərin əlində nəticəsi bizə bəlli olan “böyük işlər” görməyə vasitə oldu. Bu haman fanatizmdir ki, “Cəməl” və “Süfeyn” müharibələrinin ölüb-öldürmə alətlərini tədricilə topladığı və dindar xalqı düz yolda olanların üzərinə saldırdı. Fanatizm və xudpəsəndlik hissi idi ki, onun sayəsində birinci Təlhə xalqı Osmanın qanına təşviq etdi və sonda özü onun təziyyəsini tutdu və xalqı onun qanını almaq üçün dəvət etdi. Çünki ürəyi təmiz deyildi və lənətlərdən qorxurdu və həzrəti – Vilayətpənahının təklifindən boyun qaçırtdı. Fanatizm və insafsızlıq hissi idi ki, onun vasitəsilə “Cəməl” müharibəsindən həzrətin xilafına olaraq müharibəyə gəlməsinə and içən Abdullah ibn Zibeyr öz andını pozaraq yoldan çıxdı. Belə bir hərəkət ərəblərdən və əshabların qabaqcıllarından baş verdiyi halda mən nə günah edib demişəm ki, fanatizm cəhalət olmadan böyük işlər görməyə qadir deyil və əgər insafsız mollalar mənə səhv tutsalar və “kafir” adlandırsalar, təəccüblü deyil”.  AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MİRZƏ MƏHƏMMƏDƏLİ KAZIM BƏY (1. Yazı)

 Azərbaycan türk mütəfəkkirlərindən Mirzə Məhəmmədəli Kazım bəy (1802-1870) 1802-ci ildə Rəştdə dünyaya gəlmişdir. Onun babası Hacı Məhəmməd xan Qorçu Türk tayfasından olub 18-ci əsrin ilk yarısında Nadir şah tərəfindən Dağıstana köçürülmüşdür. Quba xanlığında maliyyə nazirliyi ya da xalq ərzağı vəzifəsində çalışmışdır. Quba xanlığı çar Rusiyası tərəfindən aradan qaldırıldıqdan sonra Mirzə Kazım bəyin atası Qasım Kazım bəy dini və dünyəvi elmlərlə məşğul olmağa başlamış, hətta Məkkəni də ziyarət edərək altı il də Mədinədə yaşamışdır. 1800-cü ildə Rəştə gələn Hacı Qasım burada evlənmişdir ki, oğlu Mirzə Kazım bəydə dünyaya gəldikdən bir neçə il sonra Dərbəndə köçərək (1808), buranın şeyxülislamı olmuşdur. Mirzə Kazım bəy də uşaq vaxtlarından etibarən doğma türk dili (Azərbaycan) ilə yanaşı, fars və ərəb dillərini də dərindən mənimsəmişdir. “1820-ci ildə Kazım bəyin atası Qasım Kazım bəy çar hakimiyyəti orqanlarına qərəzli münasibət bəsləyən şəxslərlə gizli yazışmada şübhəli bilinmiş, bütün əmlakı müsadirə edilərək Həştərxana sürgün edilmişdir... 1821-ci ildə Kazım bəy Həştərxana atasının yanına getmiş, burada özünə iş axtarmağa məcbur olmuşdu. O zaman Həştərxanda olan xarici missionerlər Mirzə Kazım bəydən Şərq dilləri, o cümlədən ərəb, Azərbaycan (türk-F.Ə.) dilləri müəllimi olmasını xahiş etdilər”. Beləliklə, həm şotlandiyalı missionerlərə türk və ərəb dillərini öyrədən, eyni zamanda da onlardan ingilis, fransız və yəhudi dillərini öyrənən Kazım bəy, missionerlərin təsiri altında dinini də dəyişərək xristianlığın presvetrian məzhəbini qəbul etmişdir. Çar Rusiyası məmurları 1824-cü ildə Kazım bəyin Həştərxandan Sibirə sürgünə göndərilməsi barədə qərar qəbul etsə də, o yolda xəstələnərək müvəqqəti olaraq Kazanda yerləşməli olur. Çox keçmədən də (1826), Kazan Universitetinin Şərq dilləri üzrə mühazirəçi vəzifəsinə təyin olunub, burada dərs verməyə başlayır. Universitetdə Türk-Tatar dilləri kafedrasının müdiri (1828), daha sonra fəlsəfə fakültəsinin birinci şöbəsinin dekanı vəzifələrinə qədər yüksələn Kazımbəy, eyni zamanda Rusiya EA-nın müxbir üzvi də seçilmişdir. İyirmi ildən artıq bir müddətdə Kazanda elmi-pedaqoji fəaliyyətlə məşğul olan Kazım bəy 1845-ci ildə Sankt-Peterburq Universitetindən dəvət aldığı üçün Sankt-Peterburq şəhərinə köçür, ömrünün sonunadək də bu şəhərdə yaşayaraq həmin universitetdə Şərqşünaslıq fakültəsinin dekanı, Şərq dilçiliyi kafedrasının müdiri kimi də fəaliyyət göstəmişdir. Onun başlıca əsərləri aşağıdakılardır: “Türk-Tatar dilinin ümumi qrammatikası”, “Bab və babilər: 1844-1852-ci illərdə İranda dini-siyası iğtişaş”, “Müridizm və Şamil”, “Alim imam”, “İslam tarixi”, “Firdovsiyə görə farsların mifologiyası” və b. Mirzə Kazımbəyin dünyagörüşünü iki istiqamətdə: 1) elmi görüşləri, 2) dini və siyasi-fəlsəfi görüşləri, yonündə araşdırmaq məqsədə uyğun olardı. Elmi görüşləri. Onun elmi fəaliyyəti ilk növbədə, elmi-bədii tərcümələrlə bağlı olmuşdur. Belə ki, Mirzə Kazımbəy Kazan Universitetində Şərq dillərini tədris etməklə yanaşı, Dövlətşah Səmərqəndinin “Təzkirətüş-şüəra”sını, Qurani-Kərimi, İbn Xaldunun əsərlərini, Sədinin “Gülüstan”ını, Seyid Məhəmməd Rzanın “Yeddi planet”ini (“Əssəb-əs-Səyyar”) və digər kitabları rus dilinə tərcümə etmişdir. Daha sonra “Ərəb dilinin və ədəbiyyatının tarixinə bir nəzər” dissertasiyasını yazan və nəşr etdirən (1833) Kazım bəy bundan sonra Türk-tatar dilinin qrammatikasını, qısa lüğətini və ədəbiyyat müntəxəbatını hazırlamaq təlimatını almışdır. 1839-cu ildə S.Peterburqda nəşr olunan “Türk-tatar dili qramma­tikası” əsərində Mirzə Kazım bəy türk-tatar dilində danışan xalq­la­rın ləhcələri arasında müqayisə aparmış, onlar ara­sın­da fərqli və oxşar cəhətlər olduğunu göstərmişdir. Sonralar həmin əsər üzərində təkmilləşdirmə işləri aparan Kazımbəy onu “Türk-tatar dilinin ümumi qramma­tikası” adı altında 1846-cı ildə Kazanda nəşr etdirmişdir. Bu əsərində o, Şimali Azərbaycan xalqının “tatar dili”ni əsaslandırıb, başqa sözlə türk-tatar xalqlarının bir neçə müstəqil ləhcədə (daha sonra da dildə) danışdıqlarını ortaya qoyurdu ki, bu da, çar Rusiyasının “parçala və hökm sür!” siyasətinə uyğun idi. Ona görə də, bu məqaləsində Kazım bəyin türk-tatar dillərinin birində danışan Azərbaycan xalqının ayrıca bir ləhcəsinin olmasında bəhs etməsi çar ideoloqlarını çox sevindirmişdi. Çünki Kazım bəy Azərbaycan türklərinin dilinin türk dilinə aid olduğunu, an­caq bəzi cəhətlərinə görə başqa türk ləhcələrindən fərq­lən­di­yi­ni sübut etməyə çalışmışdır: “Adərbican-tatar dili Ru­siya­nın Zaqafqaziya ərazilərində işlədilən türk ləhcəsidir. Bu dil ölkənin (Adərbican) öz adı ilə adlanır. Təbriz (Tavriz) şəhəri bü ölkənin paytaxtı hesab olunurdu”. Həmin dövrdə Rusiya alimi, akademik B.Dorn M.Kazım bəyin bu əsərinə yazdığı resenziyasında deyir ki, bu vaxta qədər heç kimə məlum olmayan, ilk dəfə Mirzə Kazım bəy tərəfindən aydınlaşdırılan «Azerbidjan ləhcəsi» çox böyük əhəmiyyətə malikdir. Onun fikrinə görə, «Azerbidjan ləhcəsi» Qafqaz məktəbləri üçün də olduqca vacibdir. Maraqlıdır ki, Dorn bu ləhcəni Rusiya üçün çoxdan duyulan tələbat kimi qiymətləndirib bunun bir şərqli tərəfindən kəşf edildiyini xüsusilə qeyd etsə də, ancaq bu anlayışın (Azərbaycan ləhcəsi) iki Azərbaycanın gələcəkdə bir olması ideyasına xidmət edəcəyini görən çar ideoloqları bunun üzərində çox dayanmamışlar. Hər halda Mirzə Kazım bəy vahid Azər­bay­canda yaşayan millətin türk dilini «Azərbaycan ləhcəsi» adlandırmaqla eyni soykökə, dilə, mədəniyyətə bağlı bir millətin bütövlüyündən çıxış etmişdir. Çar Rusiyası bir tərəfdən imperiya maraqlarına uyğun olan yeni “tatar millət”inin yeni bir “dili”nin ortaya çıxarılmasına müsbət baxsa da, ancaq digər tərəfdən onun “Azərbaycan ləhcəsi” adlandırılmasına mənfi yanaşmışdır. Çünki “Azərbaycan ləhəcəsi” istər-istəməz bütün Azərbaycan türklərini bir arada tutmuş olurdu ki, bu isə çar Rusiyası ideoloqlarına görə qəbuledilməz idi. Ancaq çar Rusiyası ilə müqayisədə Sovet Rusiyasının bu məsələyə fərqli yanaşmasına görə, Sovetlər Birliyi dövründə Heydər Hüseyn­ov yazırdı ki, Mirzə Kazım bəy 1840-cı illərdə ilk dəfə “Azərbaycan dili”nin elmi qrammatika qayda­la­rı­nı yaratmışdır. H.Hüseynov yazırdı: «Onu da qeyd etmək la­zım­dır ki, ilk dəfə olaraq məhz o (Mirzə Kazım bəy – F.Ə.), «Azər­baycan dili» istilahını elmi cəhətdən əsaslandırmış və tətbiq etmişdir. Həm də o, «azerbidjanskiy» yazırdı». Eyni zamanda Ağamusa Axundov da «Ümumi dilçilik» əsərində yazır ki, XIX-XX əsrlər Azər­baycan dilçiliyinin inkişafının ikinci dövrüdür və bu, M.Kazım bəydən başlayır. Onun fikrincə, 1839-cu ildə M.Kazım bəyin Kazanda nəşr edilmiş «Türk-tatar dilinin ümumi qrammatikası» əsəri «yalnız Azərbaycan dilçiliyində deyil, bütün türkologiyada böyük və yeni bir hadisə idi. Həmin əsərdə Azərbaycan dili ilk dəfə Avropa qramma­ti­ka­la­rı dəbində təqdim edilmişdi». Hesab edirik ki, onun «Türk-tatar dilinin ümumi qramma­tikası» əsərindən fərqli olaraq “Türk-tatar xalqlarının ədəbiyyat müntəxəbatı”nın çapına (bu əsərdə Tatar, Azərbaycan və Türkiyə türkcələrində materiallar, Bulqar-türk tarixindın fraqmentlər, “Dərbəndnamə”dən fraqmentlər, Azərbaycan türk atalar sözləri, Təbəri tarixi, “Qabusnamə”nin tərcüməsindən parçalar və s. daxil idi) çar Rusiyası çox da maraq göstərməmişdir. Üstəlik, təsadüfən ya da bilərəkdən onun bu əsəri Kazan Universitetində baş verən yanğın zamanı ciddi zərər çəkmiş, bununla da işıq üzü görməmişdir. Çox maraqlıdır ki, çar Rusiyası onun üç min sözdən ibarət türk-rus sözlüyünü də nəşr etməmişdir. Görünür, çar Rusiyası bunu da imperiya maraqlarına uyğun hesab etməmişdir. Bundan sonra, Mirzə Kazımbəy diqqəti Şərq xalqlarının, İslam dininin, onun təriqətlərinin, Şərq fəlsəfi təlimlərinin tədqiqinə yönəltmişdir. Maraqlıdır ki, Mirzə Kazımbəy bu zaman da əsasən farsları və İran-fars mədəniyyətini (“Fars ədəbiyyatı tarixi kursu”, “İran eposu”, “İslamaqədərki farsların dili və ədəbiyyatı”, “Firdovsiyə görə farsların mifologiyası”) araşdırmışdır. O, “Avesta”nı xüsusilə tədqiq edərək, “Azərbaycan” anlayışı ilə “Avesta”dakı “Arien-vecd” arasında oxşarlıqların olduğunu iddia etmişdir. Belə ki, Mirzə Kazım bəy «Azərbaycan» anlayışının «odlar yurdu» mənasına qarşı çıxmış, bu sözü, farscaya aid olmayan Şimali Midiya xalq­ının dilində yazılmış «Avesta»dakı «Arien-Vecd» vila­yətinin adı ilə bağlamışdır: «Filoloqların və tarixçilərin «Az­ər­bay­can» adını «odlar yurdu» kimi izah etmələrinə bax­mayaraq, biz «Azərbaycan» və «Arien-Vecd» arasındakı oxşarlığı da diqqətdən yayındıra bilmərik». Bizə elə gəlir ki, Mirzə Kazım bəyin belə bir nəticəyə gəlməsi çox da tutarlı deyil, üstəlik suallar doğurur. Çünki “Azərbaycan”ın “Avesta” əsasında bu cür yozumunun onun türklük mahiyyətilə çox da uyğun gəlmədiyini düşünürük. Doğrudur, Kazımbəy türklərlə bağlı olan “Uyğurlar haqqında tədqiqat əsəri” də vardır. Ancaq onun bu əsəri İran-fars mədəniyyəti, fəlsəfəsi tədqiqatları fonunda kiçik bir damladır. Bu anlamda Vilayət Quliyevin «Mirzə Kazım bəy» əsərində yazması ki, bu maarifçi ziyalımız Rusiyanın türk-tatar əhalisinin öz tarixi keçmişinə – mədəniyyətinə, fəlsəfəsinə, dini-mifoloji dünya­görüşünə nəzər salmağı və həmin ənənələri yaşatmağı vacib saymışdır, ancaq bu çox da böyük ölçüdə olmamışdır. Digər tərəfdən görürük ki, çar Rusiyası daha çox onun İran-fars mədəniyyətinin araşdırılmasına və İslam dininin tənqidinə yönəlmiş kitablarını nəşr etməkdə maraqlı idi. Başqa sözlə, çar Rusiyasının da Avropa dövlətləri kimi, “İran mədəniyyəti”nin dirçəlməsində və İslam dininin tənqid olunmasında imperiya maraqları ortada idi. Bu anlamda Mirzə Kazımbəyin əsərlərinin çar Rusiyasının ciddi nəzarətindən sonra nəşr olunmasına şübhə etmirik. Əgər onun hər hansı əsəri çar Rusiyasını razı salırdısa, onun nəşri də problem olmurdu, ancaq çar ideoloqlarının "isti" baxmadığı əsərin çapı çox problemli olurdu. Məsələn, Türk tarixini özündə əks etdirən “Dərbəndnamə”ni bir neçə xarici dilə tərcümə edən Kazım bəy, onun çapında çox çətinlik çəkmişdir. Ancaq bunun əvəzində Kazım bəyin, İslam dinin tənqidinə yönəlmiş, İran-fars mədəniyyətinin daha çox təbliğinə xidmət edən əsərləri çarlıq tərəfindən məmnuiyyətlə nəşr edilmişdir.   AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MIRZƏ ŞƏFİ VAZEH (3. Yazı)

Mirzə Şəfinin əxlaqi dünyagörüşündə təvazökarlıq yəni eqoizmdən uzaq durmaq da mühüm yer tutmuşdur. İnsan ağlı ilə öyünməməli, özünü başqalarından üstün tutumamalı, daim öz üzərində işləməlidir. Bir sözlə, özünü ağıllı hesab edən kəs, bilməlidir ki, Günəş də şüasını yerə endirəndə işıq saçır. Deməli, ağac bar verəndə budaqları aşağı əyildiyi, Günəş şüası yerə yaxınlaşanda işıq saçıdığı kimi, insan da yalnız insanlığın xeyrinə çalışdığı zaman dəyərlidir. Şəfi yazır: Sən özündə mahiyyət tərbiyə et! Özgə fikrinin qulu olma – Gümüş kimi parıldayan hər şey Qiymətli deyildir... Bütün insanların bir-birlərinə qardaş olduğuna inan Mirzə Şəfi hesab eirdi ki, hər hansı insan özü özü haqqında subyektiv deyil, obyektiv fikir yürütməyi də bacarmalıdır. Çünki yalnız öz müsbət tərəfləri ilə yanaşı mənfi cəhətlərini də görə bilən insan başqalarına xeyir verə bilər. Özünü dərindən tanıya bilməyən insan həm özünə, həm də başqalarına zərər verə bilər. Ancaq özünə zərər verən insan günahın yarısını edirsə, başqasına zərər verən insan isə daha qorxuludur. Vazeh yazır: Günahın yükünü bütün insanlar daşıyırlar; Amma o kəs ki, özünə zərər edir, Günahın yarısını edir. Hər vaxt qorxuludur Günahı özgələrə daşıyan toxum! Vazehin “Kitabi-Türki” əsərinin “Hikmətlər və nəsihətlər” adlanan bölümündə də xalq hikmətinə əsaslanan tərbiyəvi-əxlaqi məsələlərə mühüm yer verilmişdir. Onun əsas hədəfi insanlara humanizm, dostluq, ədalət, mərdlik, insanlıq, elmlilik, kamillik hissləri kimi müsbət ideyalar aşılamaq, eyni zamanda pis əməllərdən isə uzaq tutmaqdır: “Nəfs arzunu tərk eləməz, ölənədək; hər kəsin təcrüblələri çoxdur, əqli dəxi çoxdur; Pislə özünü necə ki, özgəni pisləyirsən; Hər kəsin həvəsi əqlinə qalibdir həlak olur; İbadət şəhvəti öldürür; İki kimsə doymazlar: elmi tələb eyləyən və malı tələb eyləyən; İki halətlər insanı həlak edərlər: malın çoxluğu və kəlamın çoxluğu; Alimin bir günü yaxşıdır, cahilin hamı ömründən; Yaxşılıq eləyən kişi diridir, hərçənd ölmüş ola; Qardaşların yaxşısı o kəsdir ki, həzərləndirə qardaşını şərdən və xeyrin tərəfinə yol göstərə; Dünya şirindir cahilə və acıdır aqilə”. Bu kitabda “insanı şərəfli, mənalı həyat sürməyə, alicənab və xeyirxah olmağa çağıran qiymətli aforistik məsləhətlərlə yanaşı, Allah inam, ondan qorxmaq, ibadət eləmək, tövbə və s. belə fikirlər aşılayan dini tövsiyələrə də təsadüf olunur”. Bu da, bir daha göstərir ki, Vazehin dünyagörüşündə əsas tənqid hədəfi İslam dini deyil, bu dinin adı altında yaranmış mövhumat, xurafat eyni zamanda ikiüzlü ruhanilərin əməlləri əsas tənqid obyekti olmuşdur. İctimai-siyasi görüşləri. “Kitabi-Türki”nin “Xətte-nəsx” bölməsində isə bir tərəfdən xəsislik, kələkbazlıq kimi məfi sufətləri pizləyərərk insanları mənəvi-əxlaqi təmizliyə, bəşəri saflığa çağırmış, digər tərəfdən isə ədalətli dövlət, ədalətli hökmdar ideyalarını təbliğ etmişdir. Bu anlamda o, “Zalım padşahın adil olmağı”, “Sövdəgər və oğlanları” kimi hekayələrində əxlaqi-tərbiyəvi məsələlərlə yanaşı, rəiyyət qayğısı çəkməyən hökmdar tipi tənqid olunmuş, onun adil olması üçün nə edilə biləcəyinin üsulları göstərilmişdir. Vazeh “Zalım padşahın adil olmağı” hekayəsində şahın öz dilindən onun zülmkarlıqdan əl çəkib adil olmağını belə izah edir: “Şah buyurdu ki, mən o gün ova getmişdim. Nagah gördüm ki, bir it bir tülkünün dalınca yüyürüb yetişdi və onun ayaqlarının birisini sındırdı. Tülkü o sınıq ayağı ilə qaçıb bir deşiyə girdi. İt geri geri qayıtdı. O halda bir piyadə yol ilə gelirdi. O, itə bir daş atdı. İtin ayağı sındı və o piyada bir az yol getməmişdi ki, bir at o piyadaya bir təpik vurdu ki, piyadanın ayağı sındı. Və o at dəxi bir qədər yol getməmişdi ki, ayağı bir deşiyə düşüb sındı. Elə bil ki, bi əhvalatı gördüm, öz-özümə dedim ki, gör nə eylədilər, nə gördülər. Hər kəs onu eyləyə ki, gərəkməz, onu görər ki, istəməz. Bu məsələ ondan ötürüdür ki, mükafatdan qorxasan və pislik eyləməyəsən məbada ki, onun əvəzi sənə yetişə. Pislik eyləmə ki, ki, pislik görəsən. Özgəyə quyu qazma ki, özün düşərsən". Deməli, Vazehin dünyagörüşündə ədalətli dövlət idarəçiliyi, ədalətli hökmdar yaxud da bir hökmdarın hansı üsulla ədalətli olmağa məcbur olacağı məsələləri də xüsusi yer tutmuşdur. Məsələn, o, “Şah Abbas” mənzuməsində yazırdı ki, Şah Abbas xalqa zülm edirmiş, xalq isə ona qarşı əli-qolu bağlı heç bir cavab verə bilmirmiş. Yalnız Şah Abbasdan çox zülm çəkmiş müğənni Səlim çıxış yolunu tapmışdır. Belə ki, müğənni Səlim xalqa müraciət edərək onların gözünü açmış, çox olan xalqın bir nəfərin əlində əl-qolu bağlı olmasını məntiqsizlik hesab etmişdir. Xalq, güclü olan Şah Abbasdan necə qurtulacaqlarını müğənni Səlimdən soruşduqda, onun cavabı belə olmuşdur ki, hökmdarı ələ salmaqla, yəni ona saymamazlıq göstərməklə bunu etmək mümkündür: Dünyagörmüş müğənninin haqlı sözləri, Açdı sanki birdən-birə bağlı gözləri. Səhəri gün şah yenə də təkkəbür ilə, Tərk eyləyib sarayını çıxarkən çölə Baxıb ona qəhqəhəylə güldü camaat, Şah bu işə heyrət etdi donub qaldı mat, Hiddətindən alnı oldu tamam qapqara, Baxdı odlu gözləriylə o, adamlara. Xalqa onun kar etmədi qəzəbi bir an, Güldü hərə bir tərəfdən daha ucadan. Dörd tərəfdən qəh-qəh çəkən rəiyyət ilə, Pıçıldaşıb gülüşürdü məiyyət belə. Şah özü də birdən-birə qalıb çarəsiz, Güldü bütün camaatla göstərib xoş üz. (Düz deyiblər, gülmək açar donuq məzacı) Həmin gündən şah dəyişdi, xalq qaldı razı. Camaatın şikayəti azaldı, kəsdi, Şahın adı dildən-dilə dolaşdı gəzdi. Başqa bir mənzuməsində isə, o, Qacarlarda dövlət idarəçiliyində olan boşluqları göstərərək təsadüfi adamların, o cümlədən nadanların dövlətdə yüksək vəzifələr tutmasını tənqid edirdi. Vazeh yazır ki, bir dövləti idarə edən vəzirlərin, vəkillərin çoxu nadan olarsa o, dövlətin gələcəyi yoxdur: Bax gör, Mirzə Hacı Ağası birdən İranda nə böyük bir cənab olub! Əvvəl seçilməzdi heç birimizdən, İndisə sinəsi nişanla dolub! Sərf eylə qüvvəni dövlətə sən gəl, Xeyir verməmisən ona heç bir zaman, -          Axı, mən neyləyim: vəzir, vəkillər Əksərən olurlar ən böyük nadan. Vazehə görə, hər hansı dövlətdə təsadüfi adamlar ya da nadanlar yuxarı tərəfə keçərsə, o zaman zülm ərşə çıxar. Belə bir zülmkarlıq, nadanlıq altında yaşayan xalq üçün də hökmdarın onların xeyrinə verdiyi hər hansı bir manifest böyük hadisə kimi qarşılanır. Vazeh yazır: Şah manifest yazdı əliylə bir gün, Küllü İran xalqı mat qaldı bütün. “Necə müdrikanə gözəl kəlamlar!” Bir-bir sevindilər bütün adamlar. Hamı bayram etdi: “Dünyada təksən Ey böyük şahımız sənə min əhsən!” Baxdı Mirzə Şəfi bir xeyli müddət, Bu səslər qəlbində doğurdu heyrət: “İran camaatı İranda, aman Gör necə baxır ki, şah ilə xana; Onlar bir ağıllı iş görən zaman, Tamam heyran qalıb sevinir buna”. Vazeh “Teymur” mənzum şeirində isə yazır ki, Əmir Teymurun dövründə yaşayan bir şair öz nəğməsində şöhrətə görə yer üzündə qan tökənlərin bir gün cəzalarını alacağını, hamı tərəfindən lənətlənəcəyini söylərmiş. Əmir Teymur həmin şairi saraya dəvət edərək ondan bu nəğmənin mənasını açıqlamağı istəmişdir. Şair də saraya gələrək şeirinin əsil mahiyyətini Əmir Teymura anlatdıqdan sonra hökmdar onu sərəbəst buraxmışdır. Mirzə Şəfi Vazehin dünyagörüşünü, yəni dini-fəlsəfi, əxlaqi-estetik və ictimai-siyasi görüşlərini ümumilədirərək, belə bir nəticəyə gəlirik ki, o, Şərq-İslam mədəniyyətinin təhrif olunmuş adət-ənənələrinə qarşı çıxsa da, bütövlükdə bu mədəniyyətdən imtina etməmiş, sadəcə onun Qərb mədəniyyətinə biganə qalmamasını da məqsədəuğyun hesab etmişdir. Başqa sözlə, Vazeh təmsil olunduğu mədəniyyəti, dini-əxlaqi dəyərləri inkar etməmiş, sadəcə həmin mədəniyyətin, dini-əxlaqi dəyərlərin durğun və təhrif olunmuş formada qalması ilə qətiyyən razılaşmamışdır. Bu məqsədlə Vazeh öz yaradıcılığında mövhumat və xurafat halına salınmış, üstəlik yeni dövrün tələblərinə cavab verməyən adət-ənənələri tənqid etmiş, onlara fəlsəfi rəng qatmağa çalışmışdır. Bütün bunlar isə dini məsələyə, milli özünüdərk prosesinə münasibətdə yeni bir səhifə açmışdır. Bu anlamda bizim nəzərimizdə, Vazeh sxolastik fəlsəfi təfəkkürdən dünəyvi fəlsəfi təfəkkürə keçid prosesində mühüm rol oynamış bir mütəfəkkirmizdir. O, vaxtilə Şərq-İslam-Türk mədəniyyətinin dünyada oynadığı mütərəqqi rolu görməklə yanaşı, son əsrlərdə sxolastik təfəkkürə yuvarlanmasının səbəblərini də dərindən dərk etmiş və bundan çıxış yolları göstərməyə çalışmışdır. Vazehin sxolastik təfəkkürdən fəlsəfi təfəkkürə keçid prosesində çıxış yolu kimi gördüyü məsələlər isə əsla, İslam-Şərq-Türk mədəniyyətin tamamilə inkar kimi təqdim edib Qərb mədəniyyətini ideallaşdırmaq niyyəti birmənalı şəkildə olmamışdır. Vazehin şarlatan adlandırdığı ruhanilərdən, zülmkar adlandırıdığı məmurlardan uzaq durmaqda məqsədi nə İslam dinindən imtina etmək, nə də Türk dövlətçiliyinə son qoyulması anlamına gələ bilməz. Onun buradakı hədəfi çox sadədir: İslam dinini təhrif edənlərə və Türk dövlətçiliyini ədalətsizləşdirənlərə qarşı mübarizə aparmaq. AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MIRZƏ ŞƏFİ VAZEH (2.Yazı)

M.Ş.Vazeh haqlı olaraq yazırdı ki, nə din alimi, nə də şair ömür-gününü cəhənnəm-cənnət, gül-bülbül, hicran-vüsal və bunu kimi digər məsələlər üzərində düşünərək keçirməməli, gerçək həyatı görməyi bacarmalı, yaxşılıqları o dünyanı qazanmaq üçün deyil insanlıq naminə etməlidir. Bu anlamda insan həyat yaşamında daxili inam, etiqad prinsiplərinə əməl etməklə yanaşı, real dünyanın şərtlərinə də uyğun olaraq ağıllı hərəkətlər etməlidir. Çünki insanın taleyində yalnız şərmi ya da xeyirmi baş verəcəyini gözləyərək yaşaması qədərçilikdir ki, bu da onu gerçək dünyanın şərtləri ilə ayaqlaşmasına əngəl olur. Vazeh yazır: Xeyirmi, yaxud da şərmi gözləyir bizi Sonra taleyimizdə? Məni qorxu götürmür, Kim ağılla yaşayır, xoşbəxt insandır Və gələcəkdə də olacaq, Həmişə əsrdən-əsrə! Vazehin başqa bir şeirindən də görürük ki, onun dünyagörüşündə islamlıqla bağlı əsas problem haqq-ədalətin, əxlaqi dəyərlərin tərəfdarı kimi çıxış edən İslam dini ilə bağlı deyil, həmin dinin çətiri altında min bir hoqqalardan, kələklərdən istifadə edən riyakar ruhanilərin, məddah və boşboğaz şairlərin əməlləridir. O, hesab edirdi ki, göylərə ucalıb budağı yerə dəyməyən sərv ağacı azadlığın rəmzi olub heç bir fırtınaya baş əyməsə də, ancaq onun kölgəsinə sığınıb üstəlik onu gəmirən qurdların olması da qaçılmazdır. Deməli, ümid qülləsi olan İslam dini sərv ağacı kimi nə qədər müqəddəs olsa da, onun da kölgəsində özünə yer tapmış saysız-hesabsız ikiüzlü ruhanilər, məddah şairlər vardır. O, yazır: Bir yaşıl qüllədir – ümid qülləsi, Ucalıb təpəsi ərşə dayanar. Altında gəmirər qurdlar məzarı, Üstündə ulduzlar səyrşib yanar. Bütün bunlardan çıxış edərək deyə bilərik ki, Vazehin müsəmanların ümid qülləsi olan məscidlərdən yan qaçmasına səbəb İslam dini deyil, İslam dininin kölgəsinə sığınıb daha sonra da onu içdən gəmirən “qurdlar”, yəni ikiüzlü ruhanilər, müctəhidlərdir. Bu anlamda o, İslam dininin saf mahiyyətini xalqa çatdırmayan yalançı ruhanilərə, ikiüzlü mollalara nifrət etdiyi üçün ümid qülləsi olan məscidə getmədiyini yazırdı: Bir gün gedirdim mən bir dalda yolla, Nəqafil qarşıma çıxdı bir molla. - Ay mirzə, xeyr ola nə olmuş yəni, Heç görmək olmayır məsciddə səni? - Çünki əziz dostum, qaralır qanım, Səni görən kimi azır imanım. Buradan açıq şəkildə görünür ki, Vazehin etirazı İslam dininə, onun ibadət yeri olan məscidə deyildir. O, Allahın və onun dininin adından sui-istifadə edən ruhanilərə, mollalara etiraz olaraq məscidə getmir, çünki Allahın adıyla şər iş görənlər həm də məscidi ayaqlayır və İslam dininə zərər verirlər. O yazır: Mən belə dedim gələn riyakarlara: Kim özünə hörmət edir, Allaha pərəstiş edir. Amma kim Alahın adıyla şər iş görür, Qabacasına müqəddəs bir şeyi – məbədi ayaqlayır. Eyni zamanda Vazehə görə, İslam dininin qayda-qanunlarında müsəlmanların hər hansı bir işi məcburiyyətlə, zorla həyata keçirilməsi doğru sayılmadığı halda, ancaq zaman-zaman vəziyyət dəyişilmiş, könüllülük məcburiyyətə çevrilmişdir. Ancaq Mirzə Şəfi dinin vicdani və əxlaqi məsələ olduğunu başa düşdüyü üçün müsəlmanların, o cümlədən də müsəlman qadınların zorla nəyə isə məcbur edilməsini qəbul etməmişdir. Məsələn, o, qadınların zorla çadraya bürünməsini doğru görməmiş, bunun könüllülük əsasında həyata keçirilməsini çox vacib hesab etmişdir. O, yazır: Tulla gəl çadranı.... görünsün üzün Gül də gizlədərmi de bağda özün?! Səni qadir Allah, ey incə çiçək, Yaratmış dünyaya verməkçün bəzək. De, bunca lətafət, bunca məlahət, Solsun dar qəfəsdə neyçün, nəhayət! Tulla gəl çadranı... bilsin ki dünya Yoxdur yer üzündə sənin tək afət. Qoy sənin nəzərin hər yana baxsın, Baxışın qəlbləri yandırıb yaxsın.  Bu cür görüşləri ilə Vazeh öz dövrü üçün həm milli, həm də yaradıcı, islahatçı bir şəxsiyyət idi. Vazeh bir müəllim kimi xalqına ikiüzlü mollaların, müftilərin deyil, yenilikçi-dünyəvi və milli ruhlu mütəfəkkirlərin yoluyla getməyi məsləhət görürdü. Bu anlamda Vazeh gələcək həyatı ya da axirəti, cəhənnəmi düşünüb yaşamağı deyil, gerçək aləmin problemlərinə qarşı mücadilə etməyi daha məqbul hesab edirdi. O, yazır: Axmaqlar gələcək həyat üçün hüzn edirlər, Burada yaşamırlar, amma yaşadırlar, bilməlisən! Müfti cəhənnəm və cinlərlə qorxudur, Amma ağıllı ol və məyus olmamalısan! Müfti inanır: o hər şeyi yaxşı bilir. Amma Mirzə Şəfini inandırmamalıdır! Əxlaqi-estetik görüşləri. Onun dünyagörüşündə əxlaq-estetik problemə də aid olan həqiqət, xeyirxahlıq, düzlük, təvazökarlıq mühüm məsələlərdən biri olmuşdur. Vazeh hesab edirdi ki, ədalətin, haqqın, xeyirxahlığın olmadığı bir dünyada zor, güc hesabına nəyə isə nail olmaq nisbidir. O yazır: İti qılınc sürüşərək düşsə yatağa, Üzü yumşaq ipək üstən sıçrar qırağa. Bu dünyada kəskinlikdən, zor, gücdən artıq Səmərə verər xeyirxahlıq və mehribanlıq. Bu anlamda Vazeh tutduğu yenilikçi mahiyyətli mövqeyindən heç bir zaman geri çəkilməmiş, öz təbrincə desək həqiqəti söyləyib min təhlükə, min tufan qopmasına hazır olmuşdur: Qoy sən həqiqəti söyləyən zaman, Qopsun min təhlükə, qopsun min tufan. Gəl baxma bunlara, ey Mirzə Şəfi! Uca tut daima arı, şərəfi, Həqiqət bir şeydir gözəllik ilə, Olarmı gözəllik gəlməsin dilə? Cəzadan, təqibdən olmaqçün uzaq, Bəzən sözlərni söyləmə çılpaq. Asta ol, özünü daim gözlə sən, Acı sözünü də, de xoş sözlə sən. Yaxud da: Düzlüklə alçaqlıq çarpışan zaman Alçaqlıq nədənsə qazanır hər an. Çünki alçaqlarçün ən alçaq işlər, Alçaqlıq deyildir, hünərdir, hünər. Mütəfəkkirə görə, insan əxlaqında dargörüşlülük doğru deyildir. Çünki dargörüşlülük ya da eqoizm onun düzgünlüyünə, xeyirxahlığına əngəl olacaqdır. O yazır: Sən öz mənliyinin dar sarayından Kənara çıxmasan, ey dostum, inan, Anla ki, ömründə ola bilməzsən Düzlük evində də, bir dəfə mehman. Vazeh hesab edirdi ki, heç bir insan həqiqətdən, düzlükdən qaça bilməz. Yəni hər bir insan gec-tez bir gün həqiqətlə, düzlüklə üzləşib əsil gerçəkliyi biləcəkdir. O, buna misal kimi, qoca mollanın arvadını göstərir. Belə ki, qoca molla hər zaman coşub daşan arvadına bir gün güzgünü divardan götürüb qorxunc sifətini özünə göstərir. Öz qorxunc sifətini gördükdən sonra həmin arvad qoca mollanın evini tərk edib görünməz olur. Vazeh, yazır: Sənin də, ey Şəfi, bu nəğmələrin, Əks edir hüsnünü axmaq kəslərin. Dünyada eybinə kor olmayanlar, Görüb bu güzgüdə özünü anlar. Vazehin dünyagörüşündə əxlaq məsələsi ilə bağlı bir-birinə daban dabana zidd olan müdriklik və cahillik, ağıllıq və axmaqlıq məsələsi də öz əksini tapmışdır. O, müdrikliyinmi yoxsa cahilliyinmi xoşbəxtlik olmasını belə şərh etmişdir: Müdriklik adamı çox xoşbəxt edər, Lakin elm artdıqca, çoxalar kədər. Bu dünya üzündə xoşbəxtdir axmaq, Aqil həsəd etməz ona da ancaq. Yaxud da: Şikayətmi edim, gülümü, bilməm Dünyanın yarısı dərakədən kəm. Edir utanmadan, eyləmədən ar, Mini bir axmağın sözünü təkrar. Yox! Səni mədh edim, qoy ey Yaradan, Ki, tutmuş dünyanı bu qədər nadan. Etməsəydin bizə bu mərhəməti, Olmazdı ağlın da qədri, qiyməti. Şair-mütəfəkkirə görə, məhz Yaradan bilir ki, niyə bu dünyada bu qədər nadanla yanaşı müdrik də var. Çünki bu dünyada nadan, axmaq olmasa idi, o zamanı müdrikin, aqilin qədr-qiyməti də bilinməzdi. Hər halda dünyada yaxşılığın, xeyirxahlığın, əməksevərliyin əsil mahiyyətini nadan deyil, müdrik insan dərk edir. Yalnız müdrik insan daim çətinliyə sinə gərdiyi halda, nadan isə asana qaçmışdır. O, yazır: Ey bəşərin xilasına edilən kömək, - Ey göylərin ilk töhfəsi, sevimli əmək! Sənə xidmət edənlərə təsəlissən sən. Müdriklərin ilk arzusu, ilk istəyisən. Ancaq nadan çətin işdən qaçar asana, Məhv olardım dirənmdən min yol asana! Ey göylərin ilk vergisi!.. İnan ki, sənə Daim sadiq qalasıyam gedincə sinə. Vazehin dünyagörüşündə milli adət-ənənələrə böyük hörmət və sədaqət vardır. Bizcə, şair-mütəfəkkir təhrifə uğradılmış adət-ənənələrimizə sahib çıxmağın tərəfdarı olmuşdur. O, yazır: Kişisən, var isə səndə cəsarət, Olsun xislətində belə bir adət: Yaxşlıq edənə yaxşlıq eylə Cavab ver yamana yamanlıq ilə. Yaxud da: Namusa, qeyrətə sataşanları Əfv edən, əslində zəif adamdır. Yumşaqlıq yaraşır qadın qəlbinə Kişininki isə bil, intiqamdır! Milli-dini adət-ənənələrimizlə bağlı məsələlərdən biri də, başqaları barəsində eşitdikləri pis sözləri yaymamaq, yəni yıxılana balta vurub evini yıxmamaq, əksinə mümkün olduğu qədər yardım əlini uzatmaqdır. O, yazır: Başqasının barəsində pis söz eşitsə, Onu yayma bir zaman möhkəm saxla sən. Asandırsa başqasının evini yıxmaq, Çox çətindir amma, daşı daş üstə yığmaq! Eyni zamanda, Vazeh yazırdı ki, insani keyfiyyəti daşıyan hər bir kəs, başqasının pis cəhətlərinə görə sevinməməklə yanaşı, ancaq özgələrin sevinclərinə də kədərlənməməlidir. Bir sözlə, insan necə ki, gülüstandan əsib gələn ətirli küləklərdən ürəkləndiyi, ancaq bataqlığın üfunətindən qaçdığı kimi, bu dünyada başqalarının nə kədərinə sevinməli, nə də sevincinə kədərlənməlidir. O, yazır: Gülüstandan əsib gələn ətirli külək, Əziz dostum, söylə sənə vermirmi ürək? Niyə onda bir xoş xəbər eşidəndə sən, Özgəsinin sevincinə sevinməyəsən? Bataqlığın üfunətli, pis havasından Axı dostum, kənar gəzib daim qaçırsan. Onda vurma bədxahlığın gölünə gəl, baş Qeybət dolu məclislərədn qaçıb, uzaqlaş. AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)

Azərbaycan Türk fəlsəfəsindən yarpaqlar: MIRZƏ ŞƏFİ VAZEH (1.Yazı)

 XIX əsrdə ehkamçı-gerilkçi-məzhəbçi “İslam mədəniyyəti”ndən xeyli dərəcədə uzaqlaşıb dünyəvi elmlərin öyrənilməsinin tərəfdarı olub, ümumilikdə isə hər cür təhriflərdən uzaq İslam dininin və Şərq-Türk mədəniyyətinin mahiyyətindən kənara çıxmayan Azərbaycan türk mütəfəkkirlərmizdən biri Mirzə Şəfi Vazeh (1792-1852) olmuşdur. 1792-ci ildə Gəncədə bənna-memar Kərbəlayı Sadıqın ailəsində dünyaya gələn Vazeh, atası dünyadan tez köçdüyü üçün daha çox Hacı Abdulla adlı panteist görüşlü şəxsin himayəsində yaşamışdır. Gəncə mədrəsəsində orta ruhani təhsil (şəriət dərsləri, ərəb və fars dilləri və s.) alan Vazeh buranı yarımçıq tərk etdikdən sonra, müstəqil şəkildə dini və dünyəvi elmləri öyrənməyə davam etmişdir. Mirzə Şəfi Hacı Abdullanın köməyi ilə Cavad xanın qızı Püstə xanımın kənd və mülklərini idarə etmək üçün mirzəlik vəsifəsinə təyin olunsa da, ancaq 1826-1828-ci illər Rusiya – Qacarlar müharibəsi zamanı Püstə xanımın qardaşı Uğurlu bəylə bərabər Tehrana getməsi nəticəsində işsiz qalmışdır. Onun işsizliyi çox üzun sürməmiş, Gəncədə Şah Abbas məscidinin yanındakı mədərəsədə müəllim və xəttat kimi fəaliyyət göstərmişdir. 1830-cu illərdə artıq Gəncədə xəttat, müəllim və şair kimi tanınan Mirzə Şəfi, 1840-cı ildə Tiflisə köçüb buradakı qəza məktəbində türk (Azərbaycan) və fars dilləri üzrə müəllim vəzifəsinə təyin olunur. Həmin dövrdə Tiflisdə «Divani-hikmət» ədəbi-fəlsəfi dərnəyinin yaranmasının təşəbbüskarı və təşkilatçısı kimi çıxış edən Mirzə Şəfi ilə A.A.Bakıxanov arasında tanışlıq da məhz bu dərnəkdən başlamışdır. Bu dərnəyin üzvü olan alman ədəbiyyatşünas-tərcüməçisi Fridrix Bodenştedt (yeri gəlmişkən, Bodenştedt Mirzə Şəfinin şeirlərini Almaniyada “Mirzə Şəfinin şərqiləri” başlığı ilə kitabça şəklində nəşr etdirmiş, ancaq az bir müddətdə məşhurlaşmasıyla öz adına çıxmağa başlamışdır. Hətta, uzun müddət Mirzə Şəfinin ictimai-fəlsəfi irsi Avropa və Rusiyada Bodenştedtin adına çıxarılmışdır. Yalnız 1920-ci illərdən sonra Mirzə Şəfinin haqqı özünə qaytarılmağa başlamışdır ki, bu işdə Salman Mümtaz, Ə.Ə.Səidzadə və başqaları mühüm rol oynamışlar) yazır ki, A.A.Bakıxanov Qərb əxlaq və adətləri, vəziyyəti və şəraiti haqqında geniş biliyə sahib idi və Mirzə Şəfi ona «böyük mütəfəkkir» deyə müraciət edirdi. Altı il Tiflisdə yaşayan Vazeh 1846-cı ilin noyabrına Gəncəyə gəlib buradakı qəza məktəbində müəllim kimi fəaliyyət göstərsə də, ancaq 1850-ci ilin yanvarında yenidən Tiflisə üz tutmalı olur. Tiflisdə Zadəganlar gimnaziyasında Türk dili (Azərbaycan) müəllimi təyin olunan Vazeh çox keçmədən İ.Qriqoryevlə birlikdə “Kitabi-Türki” (1851) müntəxəbatını yazmışdır. 1854-1855-ci illərin qovşağında Təbrizdə nəşr olunan “Kitabi-Türki” əsəri Türk dilini (Azərbaycan) və ədəbiyyatına tədris etmək üçün yaradılmış ilk qiymətli əsərlərdən biri hesab olunur. Azərbaycan türk mütəfəkkiri 1852-ci ilin noyabrın 28-də Tiflisdə vəfat etmiş və burada da dəfn olunmuşdur. Dini-fəlsəfi görüşləri. Vazeh də A.A.Bakıxanov kimi İslam dinini, Şərq mədəniyyətini deyil, həmin din ya da mədəniyyət ətrafında sonralar yaranmış dini xurafatı və dini mövhumatı qəbul etməmişdi. Bu anlamda İslam-Şərq mədəniyyətini-fəlsəfəsini dərindən bilən, eyni zamanda dövrünün tərəqqipərvər mədəniyyəti hesab olunan Qərb mədəniyyəti ilə yaxından tanış olan Vazehin dünyagörüşündə əsas tənqid hədəfi İsalm dini deyil riyakar ruhanilər və mollalar idilər. Bu baxımdan M.F.Axundzadənin öz tərcümeyi-halında Gəncə mədrəsəsində ruhani olmaq məqsədilə elmləri öyrəndiyi zaman müəlimi Vazeh ona riyakar və şarlatan olmaqdansa, öz həyatını bu qaragüruhun içərisində puç etməməsini, başqa bir məşğuliyyət tapmasını məsləhət görməsini yazması, Sovetlər Birliyi dövründə bir çox tədqiqatçılar tərəfindən birtərəfli, subyektivcəsinə şərh edilmişdir. Belə ki, Vazeh Gəncə mədrəsəsində dərs verərkən onların arasındakı bir mükaliməni sonralar Axundzadə öz tərcümeyi-halında bu cür qələmə almışdır: «Bir gün həmin möhtərəm şəxs məndən soruşdu: «Mirzə Fətəli, elmləri öyrənməkdən məqsədin nədir?» Cavab verdim ki: - Ruhani olmaq istəyirəm. Dedi: - Demək, riyakar və şarlatan olmaq istəyirsən?». Təəccüb edib çaşıb qaldım ki, görəsən bu nə sözdür? Mirzə Şəfi mənim vəziyyətimə nəzər salıb, dedi: «Mirzə Fətəli! Öz həyatını bu iyrənc camaatın sıralarında zay etmə! Başqa bir peşə dalınca get!». Elə ki, ondan ruhanilərə nifrət etməsinin səbəbini soruşdum, o elə mətləbləri açıb söyləməyə başladı ki, o günə qədər mənə məlum deyildi. Nəhayət, ikinci atam Məkkədən qayıdana qədər Mirzə Şəfi ürfanın bütün məsələlərini mənə təlqin etdi və qəflət pərdəsini mənim gözümdən açdı…». Əlbəttə, Vazehin burada nəzərdə tutduğu İslam dini və onun həqiqi, möhtərəm nüfuz sahibləri deyil, riyakar ruhanilik və zahidlik idi. Yəni, Vazeh Axundzadəni savadsız, nadan ruhani olmaqdansa, dünyəvi elmləri öyrənib müsəlmanların inkişafına xidmət göstərməsini tövsiyə etmişdi. Bizcə, Vazehi narahat edən əsas məsələ dünyəvi, humnanist mahiyyətli İslam dininin, Şərq-Türk mədəniyyətinin öz mahiyyətindən xeyli dərəcədə uzaqlaşıb riyakar ruhanilər, zülümkar məmurlar, məddah ziyalılar ya da şairlərin də sayəsində tənəzzülə uğraması fonunda, Qərb dünyasında baş verən yeniliklər əsasında Avropa xalqlarının inkişaf edərək dünyaya, o cümlədən türk-müsəlman ölkələri, Azərbaycan türkləri üzərində ağalıq etməsi idi. Bu baxımdan M.Ş.Vazehin yaradıcılığında ən çox diqqət çəkən cəhət yalançı ruhanilərin, məddah ziyalıların ya da məddah şairlərin İslam dininə, Şərq-Türk mədəniyyətinə qeyri-səmimi münasibətinin tənqidi idi. Bəzi mənbələrə görə, gerilikçi din xadimlərinin hədə-qorxusundan Vazehi bir çox hallarda Cavad xanın qızı Püstə xanım müdafiə etmişdir. Hər halda bu bir həqiqətdir ki, yenilkçi, ədalətsevər, tərəqqipərvər baxışlarına görə gerilkçi ruhanilər onu incitmiş, hədə-qorxu gəlmiş, gənclərin əxlaqını pozmaqda ittiham edib “laməzhəb” adlandırımışlar. Deməli, Vazehin dini-fəlsəfi görüşlərində əsas yerlərdən birini 16-17-ci əsrlərdən sonra meydana çıxmış sxolastik dini düşüncənin, xüsusilə dini xurafatın və dini mövhumatın tənqidi tutmuşdur. Vazehə görə, bir çox din alimləri İslam dininin qayda-qanunları ilə bağlı əsil həqiqəti millətdən gizlədərək kələkbazlara çevrilmişlər. O, yazır: Fəlakətə, işgəncəyə, kədərə, Üstün gəlib qılınc çəkmək gərəkdir. Ümid bağla sən biryolluq hünərə, Üləmalar, nə desələr, kələkdir. Anlaşılmaz möüzənlə, duanla, Sən artırma bu dünyada ələmi. Qoy məqsədin bir şey olsun… gəl anla, Tez ol qurtar dərdü-qəmdən aləmi!. Bəzi ruhanilərin anlaşılmayan duaları, moizələri ilə xalqın əzabını artırdığını deyən, filosof açıq şəkildə bildirirdi ki, din adı altında xurafatı, mövhumatı təbliğ edən şairlərin şerilərinə də ikiüzlü ruhanilərin anlaşılmaz moizələri kimi, qulaq asmaq mənasızdır. O yazırdı: Nəğməsindən məscid havası gələn şairlərin, Başları boşdur yəqin, ağılları deyil dərin. Bir şeirində isə Vazeh yalançı müctəhidləri tənqid obyekti kimi götürür. Onun fikrincə, müctəhid irtica və xurafatı, Quranın mahiyyətindən xəbərdar olan mömin müsəlman isə insan azadlığı və xoşbəxtliyini tərənnüm edir. Bir sözlə, Vazeh burada mühafizəkar dindarla yenilkçi-dünyəvi ruhlu müsəlmanı müqayisə edərək belə bir qənaətə gəlmişdir ki, əsil insan və müsəlman elmli, bilikli, yenilkçi şəxsdir: Kim aramızdakı fərqi görür? Mən kiməm və bizim müctəhid kimdir? Biz ikimiz də xalqa vəz oxuyuruq ki, Ağla daha çox azadlıq versin; Mən nəğməylə - o isə iyrənc üz bürüşdürməklə, Onun ürəyi qalın ətə batmışdır. Belə ki, o görünmür əsla, Halbuki mən ürəklərdə, Ağızlarda insanam.   Tərəddüdlə, qısa ayaqları üstündə belə O çıxış edir qoca qaz kimi Fısıldayır, sanki tosqunluqla Bütün insan günahlarını mədəsində daşıyır. Mən ayaqdan yüngüləm, uçuram küçə boyu; O hirslənir, için çıkir – mən zarafat edirəm O gizlicə məni məsxərəyə qoymağı sevir, Amma mən onun açıqca cavabını verirəm. Mənim istehzalarımdan o çox qorxur Mənə isə onun hiddətini görmək gülüncdür. Filosof-şair aşkar şəkildə xalqın riyakar ruhanilərə, qeyri-səmimi müctəhidlərə deyil, həqiqi möminlərə, millətsevər ziyalılara ehtiyacın olduğunu yazır. Bu anlamda Vazeh milli-dini dəyərləri təhrif edərək öz maraqlarına uyğunlaşdırmağa çalışan ikiüzlü ruhaniləri, məddah ziyalıları tənqid etməklə yanaşı, əsil din xadiminin və milli ziyalının ortaya qoymalı olduğu nümunəni də ifadə etmişdir. Ona görə də Vazehin şeirlərindəki üsyankarlıq İslam dininə deyil, ikiüzlü ruhanilərlə məddah ziyalıların da sayəsində, bu dinin əsil mahiyyətindən kənarda meydana çıxmış xurafat və mövhumata, eyni zamanda içi boş hecalara, uydurmalarla dolu nəğmələrə olmuşdu. O, yazır: Qulağı oxşayan boş hecalardan, Min cürə uydurma macəralardan, Cənnət, cəhənnəmdən, dənizdən, çaydan, Güldən və bülbüldən, günəşdən, aydan, Hicrandan, vüsaldan, qəmdən, kədərdən Min dəfə çeynınmiş qafiyələrdən, Şeir quraşdırıb mızıldayanlar! Sizə şair kimi min nifrətim var! Çünki tutduğunuz bu yol asandır, Təkcə axmaqlarçün “ürəkaçandır”. Şeiriniz ürəyi gətirməz cuşa, Qanan kəslər üçün bəladır başa!  AMEA Fəlsəfə İnstitutunun aparıcı elmi işçisi, dosent, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Faiq Ələkbərli (Qəzənfəroğlu)